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启蒙时代历史哲学的科学起源

发布日期: 2017-09-08

        内容提要:历史哲学是对人类自身命运的沉思与探索。这种沉思与探索,始终伴随人类前进的每一个步伐。启蒙时代的历史哲学,是在16-17世纪科学革命影响下产生的。弗朗斯西·培根明确提出了科学研究的目标,并改进了研究方法。伊萨克·牛顿则是科学实践的一个辉煌典范。正是由于培根与牛顿等人的影响,人们开始了对于自身命运的大规模深入性研究,取得非凡成就。然而培根的方法与牛顿的经典力学,并非启蒙时代人们通常认为的那样具有普遍适用性,而是存在自身的局限性。20世纪的科学进展,使人们认识到问题的复杂性所在。新的科学进展并非是对培根与牛顿学说的否定,而是一种更高程度的完善。如何在我们时代将各具体学科的进展整合为对于人类历史过程的普遍性认识,依旧是一项有待努力、也值得努力的艰巨任务。

        关 键 词:启蒙时代/历史哲学/科学起源

        作者简介:张文涛,中国社会科学院世界历史研究所副研究员

        按照康德1784年在“答复这个问题:什么是启蒙运动”一文中的理解,启蒙运动是人类摆脱自己加之自己的不成熟状态。康德同时承认他生活的时代是一个启蒙运动的时代,而不是一个启蒙了的时代。尽管这里主要是从政治哲学的角度进行阐释,但在同年发表的另一篇文章,即“世界公民观点之下的普遍历史观念”中,康德阐发自己对于历史哲学的理解时,一方面提出“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划加以处理的这一哲学尝试,必须看作是可能的,并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”(命题九),另一方面对于自己理解的“不成熟状态”同样始终有着清醒而谦逊的意识。他说,我们是否可以成功地找出一条这样一部历史的线索,需要留待大自然本身去产生出一位有条件依据它来撰写这部历史的牛顿式人物[1]。

        康德以降的二百多年来,许多人作过尝试。黑格尔、孔德、马克思、斯宾格勒、汤因比、福山等人的学说,在不同时期曾激发起人们的热烈讨论,然而他们中没有一位可以与物理学中的牛顿相提并论。与此同时,怀疑主义、相对主义、虚无主义思潮却前赴后继,持续侵蚀瓦解着启蒙时代以来人们逐步累积的希望与信心。不仅如尼采、卡尔·波普、哈耶克、米歇尔·福柯、海登·怀特、理查德·罗蒂等人文社会科学领域内的学者,为人们提供了火力强劲的弹药,自然科学领域似乎也在为认识的不确定性不断供给更为强大的科学支撑,如相对论、测不准原理、哥德尔定律、多世界理论、混沌学。今天的历史哲学,境遇与物理学中的统一场理论类似,少数人面对一堆瓦砾,试图建立远古时代所梦想的通天塔。这种分歧,正说明了历史哲学至今仍处于不成熟状态。

        历史哲学是对人类自身命运的沉思与探索。这种沉思与探索,始终伴随人类前进的每一个步伐。从远古时期的神话、巫术与宗教,到今日的各类知识体系,无一不是这种沉思与探索的产物。当然,要从整体上对历史进程进行所谓科学的描述,依旧困难重重。启蒙时代已知的各类尝试性解释,也是破绽百出。然而,主题的困难性以及已知学说的缺陷性,并不应当成为阻挡我们进行思考与探索的障碍。我们希望弄清楚的是,启蒙时代的历史哲学,在方向与方法上,是否误入歧途?

        一、科学还是宗教

        在关于17-18世纪历史哲学起源问题的讨论中,卡尔·洛维特是一位有代表性的人物。1949年,卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史》一书中,对于以进步观念为代表的启蒙时代历史哲学作出批评,认为其是对基督教神学教条的拙劣仿效,因而蕴含着自我解构的逻辑。洛维特说,“历史哲学”这个术语表示以一个原则为导线,系统地解释世界历史,借助于这一原则:历史的事件和序列获得了关联,并且与一种终极意义联系在一起。如果这样理解,则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学,即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释,但这样一来,历史哲学就不可能是科学[2]4。洛维特还特别对“未来观”进行了驳斥,认为未来是不确定的,预见未来是不可能的。“现代人,如果他不迷信的话,却不相信任何指导,既不信任命运的指导,也不信仰天意的指导。他自以为能够由他自己创造未来。他之所以把未来看作是不可认识的,乃是因为他要自己创造未来。”[2]16

        洛维特其论证,与卡尔·波普类似。在二战期间完成的《历史决定论的贫困》与《开放社会及其敌人》两部著作中,波普认为人类未来的命运受到知识支配,知识是不确定的,因而未来也是不确定的。我们既可以写一部进步的历史,也可以写一部衰落的历史。

        1966年,汉斯·布鲁门贝格发表《现代的合法性》,对洛维特的观点提出挑战。布鲁门贝格认为,进步观念的产生,并非源自基督教中的弥赛亚降临预言。恰恰相反,正是在基督教与世界关系的巨大危机中,科学方法的累积效应与现实世界的发展过程,才使得进步观念深入人心。现代性不是基督教模式的变型[3]。

        将科学与宗教进行对立,是长期以来被广为接受的历史解释模式。这种模式认为,古希腊人的科学思维,在基督教兴起以后受到抑制。文艺复兴以后,宗教的衰落是科学兴起的前提条件。洛维特与布鲁门贝格的解释,均没有摆脱这个框架。其实,早在此前,哲学家怀特海在《科学与近代世界》中,就提出科学与宗教并非完全对立关系,科学发展本身亦得益于宗教的思维。

        2015年,牛津大学教授彼得·哈里森在《科学与宗教的领地》一书中,对这种陈词滥调式的历史解释模式提出了批评。哈里森认为,对于科学与宗教关系的对立性理解,主要是19世纪后期以来的看法。在17、18世纪,二者之间的关系远非传统解释所说的那样紧张。在这个时代,人们对于什么是科学、什么是宗教甚至都没有形成固定的与统一的认识[4]。这种说法并非没有道理。毕竟在17-18世纪,科学进展的主要贡献,来自于教徒,而不是无神论者。即便在通常被称为“黑暗的中世纪”,教会也主要是科学研究的推动者,而不是压制者与妨碍者。被誉为实验科学的鼻祖弗朗西斯·培根,在提出科学的目标时,明确提出“服务于神的荣耀”,以及“增进人类的福祉”。牛顿在《自然哲学的数学原理》中,也提出“这个最为动人的太阳、行星和彗星体系,只能来自一个全能全智的上帝的设计和统治。”“一切物体都包含在他之中并且在他之中运动;但却不相互影响:物体的运动完全无损于上帝:无所不在的上帝也不阻碍物体的运动。”[5]

        哈里森的著作,对于我们认识历史哲学的起源,是一种有益的参考。其实,历史哲学并不会因仿效宗教而是一种非法的存在,也并不会因对宗教的抛弃而获得一种合法性的存在。否则,虔诚天主教徒维柯在《新科学》中交织神意与人为的叙述,将变得令人费解。要紧的是,这种新的解释方式,在方法与主要目标上,毕竟与宗教的理解有所不同,而非迥然相异。事实上,正是16-17世纪科学革命的出现,特别是弗朗西斯·培根与伽利略、牛顿等人的伟大贡献,才刺激了17-18世纪历史哲学的蓬勃发展。

二、弗朗西斯·培根:科学的目标与方法

        按照爱德华·威尔逊的看法,培根是启蒙运动的总设计师。这种说法并不为过,正是培根,明确提出了科学研究的目标,并改进了研究方法。在这两个方面,我们至今依旧仍生活在培根思想的光芒之下。

        培根认为,以往人们研究学问,最大的过失是误解或者错置了知识最终或者最大的目的。一般人之所以求知求学,有时是出于天生的好奇心和打破砂锅问到底的嗜好,有时是为了给心灵带来变化和愉悦,有时是为了光荣和名誉,有时是为了在智力上折服他人,但多数时候还是为了得到钱财与好职业。他们并不想寻找一座收藏丰富的仓库,来彰显造物主的荣耀,改善人类的境况[6]30。这里,培根明确提出了学问的两种目标,一是彰显造物主的荣耀,二是改善人类的境况。但培根的重点显然在于后者,因为他明确表示,“就上帝而言,我们并不能得到完美的知识,只有奇迹,只能称作破碎的知识。”[6]6在《新工具》中,他再次强调:“大凡走路,如果目标本身没有摆正,要想取一条正确的途径是不可能的。科学的真正的、合法的目标说来不外是这样:把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。”[7]58或者也可用人们更加熟悉的那句名言来表达:知识就是力量。

        这种颇有些功利主义的号召,看似与以往讨论永恒真理的学问之道有些距离,但却是人类知识史上的一个伟大转变,起码有三重深远含义:一是它提醒人们,命运是可以通过自身努力得到改善的。在人们普遍臣服与自然、君主与上帝安排的生活时代,这种号召有着鼓舞人心的思想解放作用;二是它告诉人们,知识是改善命运的重要途径,这是对知识主题的一种强调。此后,各类知识特别是人文科学与新兴的社会科学,将对现实生活予以更大关注,促进了众多学科门类的繁荣。以霍布斯与洛克为代表的政治学说、以斯密为代表的经济学说、以圣西门、孔德为代表的社会学说,无不深深受到这种号召的影响。三是它又一次激发了人们关于什么是好的生活的讨论。这是近代伦理学勃兴的强大推动力量。

        当然,如果仅仅只是具有目标,并不能将培根与此前诸多思想者与宗教家们的理想远景区分开来。正如培根所言,即令目标摆对了,如果选取的道路又是走不通的,结果依旧枉然。培根的做法是借助一种布置井然的实验程序,从感官出发为人类的理解力开辟道路。用他的说法是“我们必须把人们引导到特殊的东西本身,引导到特殊的东西的系列和秩序;而人们在自己一方面呢,则必须强制自己暂把他们的概念撇在一边,而开始使自己与事实熟悉起来。”[7]17培根进一步对这种方法做了解释:“真正经验的方法是首先点起蜡烛,然后借蜡烛为手段照明道路;这就是说,它首先从适当地整列过和类编过的经验出发,而不是从随心硬编的经验或者漫无定向的经验出发,由此抽获原理,然后再由业经确立的原理进行至新的实验。”[7]60这就是培根的科学归纳法。

        培根特别提出了人类理解力的四种误区,这就是著名的四假象说:分别是族类的假象、洞穴的假象、市场的假象与剧场的假象。族类的假象是普遍人性本身所自带的,即不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺,而不是依宇宙的量尺。人类的理解力正如一面凹凸镜,他接受光线既不规则,于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质,而使得事物的性质变形和褪色。洞穴的假象是各个人的假象。因为每一个人都各有自己的洞穴,使自然之光屈折和变色。市场的假象是人们在交往和联系中形成的。人们是靠谈话来联系的,而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此,选用文字之失当害意就惊人地障碍着理解力。剧场的假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。一切公认的学说体系不过是许多舞台戏剧,表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。

        由此可见,培根对于认识论中怀疑主义与相对主义的传统,保持着清醒的认识。培根承认,正如怀疑主义与相对主义所言,确定性不容易获得。但那些主张与他所倡导的途径,在最初起步时,有一些一致之处,但二者在结局上却远远地分开了,并且是相互反对。“主张那种学说的人们只是简单断言,一切事物都是不可解的;而我固然也断言,若用现所通用的方法,则对自然中的事物确是不能了解多少。但是由此,他们却进至根本破除感官和理解力的权威;而我呢,则进而筹划供给它们以帮助。”[7]17

        培根特别强调认识过程的循序渐进性,不允许理解力由特殊的东西跳到和飞到一些遥远的、接近最高普遍性的原理上,并把它们当作不可动摇的真理而立足其上,复进而以它们为依据去证明和构成中级原理。他区分了三种原理:最低的原理、中级公理与最普遍的原理,认为唯有从低到高逐步推进,科学才能有好的希望。最低的原理与经验相差无几,最高的原理则又是概念性、抽象的、没有坚实性的。唯有中级公理却是真正的、坚实的和富有活力的,人们的事务和前程正是依靠它们,也只有由它们而上,到最后才能有那最普遍的原理。因此,理解力不可赋予翅膀,倒要系以重物,以免其跳跃和飞翔[7]81。

        固然,培根的经验方法,还并不很完善,在其同胞约翰·洛克那里,这一方法得到更为系统的研究和表述。然而,正如黑格尔所言,“我们需要用一个名字、一个人物作为首领、权威和鼻祖,来称呼一种作风,所以我们就用培根的名字来代表那种实验的哲学思考,这是当时的一般趋向。”[8]

        培根所倡导的目标与方法,对于其后历史哲学的发展,有着长久的影响。无论是英国式的伦理学倾向,法国式的社会学倾向,基本坚持了从简单事实出发进行归纳这一做法,并大致保持着对于最高原理的敬畏之心。被誉为历史哲学之父的意大利人维柯说,培根在学术领域中俨然像庞大帝国的政治领袖,“指明我们应该如何开拓新艺术和新科学,来增进我们已有的艺术和科学;我们应该如何耕耘我们现在已有的学科,使人类的智慧能够臻于完善。”[9]这种赞誉名副其实。

三、伊萨克·牛顿:科学实践的一个典范

        按照科学叙事的经典说法,牛顿是受到一个苹果落地的启发,进而归纳出统治万物的万有引力定律。其后的科学观测,证明了牛顿力学的确实性。这在某种程度上印证了培根与洛克所倡导的经验性方法的可行性。但这种说法无论如何是靠不住的。牛顿的天才发现,是科学史上一个令人难解的谜题。不过,牛顿定律向人们表明,培根所向往的原理或者规律,在这里有了确定性的表述。牛顿是培根科学思想在实践中的一个典范。

        牛顿本人并未对人类社会的原理表现出足够的兴趣,但他的确是激励各种人文社会科学蓬勃发展的榜样。伏尔泰说,整个欧洲的学术界都是牛顿的门徒,这一点并没有夸张。作为法国启蒙运动的榜样,伏尔泰本人就是一个典型的牛顿信徒。彼得·盖伊说:“启蒙运动的宣传家们是法国人,但其守护神和先驱是英国人。”[10]这是事实。伏尔泰自英国访问后写就的《哲学通信》中,对于培根、洛克、牛顿等人的学说与思想,作了不遗余力的宣传。在一些批评者给伏尔泰等人起了一个嘲讽的称号“崇英狂”。伏尔泰愤然回应道,成百上千的人在大声疾呼,斥责崇英狂,倘若这些演说者想把像英国人那样研究、观察和思考的愿望说成一种犯罪,那就大错特错了。法国启蒙时代的最后一位思想巨人孔多塞说,人们终于第一次认识到了全宇宙的一条物理定律,而迄今为止它仍然是独一无二的,正有如揭示出它来的那个人的光荣乃是独一无二的。他进一步评述道,“或许牛顿对人类精神的进步所做的事,要比发现了自然界的那条普遍的定律还更多;他教给了人们在物理学中要仅只承认那些精确计算的理论,而且还说明了它的数值、它的范围。”[11]154

        我们知道,历史哲学之父维柯的雄心是要创建一种人类社会的科学,这种科学在“民族世界”这个主题上,要做到伽利略和牛顿等人在“自然世界”所取得的成绩。在《新科学》出版后,维柯曾经向牛顿寄出,以期获得这位科学巨人的认可。不过,他对于人类社会科学的确定性是持审慎态度的。因为在他看来,人类事务的主宰是机会与选择,这与人类本性密切关联,因而是不易确定的。

        但孔多塞不同,他对于道德科学的确定性深信不疑。1782年1月,孔多塞当选法兰西学院院士。2月,在公开会议上发表入选演说。演说的主题之一,是将准确科学应用于一种新的科学,这种新科学的对象是人本身,其直接目的是人的幸福。孔多塞的目标是使社会科学——他称之为道德科学——具有同实验科学一样的确定性。孔多塞从数学借用分析方法,向自己提出要研究迄今被置于科学领域之外的一个新的研究对象:政治和社会现象[12]。针对可能的质疑,他反问道:“如果说人们能够以几乎完全的确凿性来预言他们已经知道了其规律的那些现象,如果说即使是它们尚未为人所知,他们也可以根据过去的经验,以很大的概率预见到未来的事件;那么为什么以某种或然性,根据人类历史的结果来追踪人类未来命运的史表,就应该被看成是一桩虚无缥缈的事业呢?在自然科学中,信仰的唯一基础乃是这一观念:即驾驭着宇宙现象的普遍规律乃是必然的和不变的;然则有什么理由说,这一原则对于人类思想的和道德的能力的发展,就要比对于自然界的其他活动更不真确呢?”[11]176

        如果说孔多塞表达的更多是对道德科学的一种展望,圣西门则视其为一种已经达成的现实。他直接宣称:人类理性的进步已经达到这样的地步:政治问题的最重要论据已经可以并且应当从高级科学和物理科学方面获得的知识产生出来。出于对牛顿的狂热崇拜,他认为:“物理科学和精神科学的一般理论,都可以建立在万有引力观念的基础上,万有引力是神用来支配和管理宇宙的规律。”[13]135他还用上帝显圣的口气说:“我已经把牛顿安置在我的身边,我委托他教育和指挥一切星球上的居民。”[13]23

        四、集体性尝试:成就与问题

        培根曾将知识领域划分为神学、自然哲学与人文学科三个方面。正是在培根与牛顿等人科学思想的影响下,启蒙时代思想家群体开始了对于人文学科探索的集体性尝试。如果我们接受本文开头的界定,即历史哲学是对于人类对于自身命运的沉思与探索,那么这个时代思想家们各方面的著作,无论是隶属于神学、政治学、法学、历史学,抑或隶属于哲学、伦理学、社会学、人口学等等,都可以被视为对历史哲学的局部研究。事实上,启蒙时代思想家们的著作问世时,许多今日被划分为秩序井然的学科还并不存在。在启蒙思想家那里,无论是用人文学科,还是用人的科学、道德科学、精神科学、社会科学,抑或马克思、恩格斯所说的“历史科学”,尽管论述侧重点有所不同,但表达的是同样的关切,追求的是同样的目标,都是对人类自身命运的沉思与探索。

        如此一来,今日关于历史哲学的种种讨论,如果过于专注于维柯、赫尔德、孔多塞、孔德、康德、黑格尔、马克思等人关于人类普遍原理的论述,显然是不够充分的。我们还应当将霍布斯的《利维坦》、格劳秀斯的《战争与和平法》、洛克的《政府论》、弗朗西斯·哈奇森的《道德哲学体系》、亚当·斯密的《国富论》、大卫·休谟的《人性论》、亚当·弗格森的《文明社会史论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》《论人类不平等的起源与基础》、马尔萨斯的《人口论》、潘恩的《人权论》等一大批著述同样纳入考察视野。这些著述,难道没有增进我们对于人类发展的认识吗?难道没有推动社会的改善吗?难道没有增加我们对于未来命运的预见性吗?在启蒙时代思想者们开辟的道路上,19世纪与20世纪的更多学科如统计学、经济学、环境学、生物学、心理学、认知科学等也汇入到这个科学探索的洪流中。或许还应将对于人类群体命运的考察扩大到包括自然科学在内的一切知识领域。这些领域内的沉思与探索,都应当成为历史哲学的智力资源。

        然而,如果回溯启蒙时代这些人文科学的智力成就,我们会发现20世纪的许多指责也并非全然虚妄。以自然科学为范式的人文社会科学,患上了一种被哈耶克称之为“唯科学主义”的通病。哈耶克说:“唯科学主义观点不同于科学观点,它并不是不带偏见的立场,而是一种带有严重偏见的立场,它对自己的题目不加思考,便宣布自己知道研究它的最恰当的方式。”[14]这种看法可以说触及到了启蒙时代人文社会科学的要害。具体来说,这个时代的历史哲学存在两个方面的问题:一是没有认识到培根科学方法的局限性,二是没有认识牛顿经典力学的局限性。考虑到后者更大的影响力,我们可以先从后者说起。

        在很长一段时间内,牛顿被视为神一般的存在,经典力学被视为支配宇宙万物的普遍性原理,这种对于科学的片面性认识,使人们误以为最高的普遍性原理是容易获得的。然而以今天的眼光看,全然不是事实。人们现在知道,宇宙中有四种基本的力:万有引力、强核力、弱核力与电磁力。万有引力只是其中一种。即便是在对这四种力有很多了解的基础之上,科学家们还是没有能够建立可以统一解释的最高原理。即便如爱因斯坦这样的科学巨子,耗费数十年时间思考统一场理论,也并未解决这个问题。换而言之,牛顿力学的统一性,只是特定力的统一性。与此同时,由于20世纪量子力学的发展,人们发现在微观粒子世界,经典力学并不起作用,粒子是以概率的方式,而非确定性的方式存在。牛顿力学的普遍性,也只是局部范围的普遍性。综合以上二者,可以得出这样的认识,经典力学也并不是宇宙的最高原理。那种激励人文社会科学的信念,是一种不成熟的信念。

        其实对于人文社会科学最高原理的难以获得这一点,启蒙时代的一些思想家已经有了某些认识,如哲学家大卫·休谟说:“如果这种不能解释终极原则的情形被认为是人学的一个缺陷,那我也可以大胆断言,这是这种科学与一切科学以及我们所从事的一切艺术的共有缺陷,不论它们是各个哲学学派所发展出来的,还是最微不足道的工匠作坊所实践着的。它们全都不能超过经验之外,或者建立不以这个权威为基础的原则。”[15]休谟的看法是有道理的。

        在方法论层面,尽管培根倡导的科学归纳法仍旧在广泛使用,但人们也逐步认识到,正如牛顿力学存在条件性与局限性一样,培根的科学归纳法也存在自身的局限性。培根的方法,从认识论角度来说,是典型的科学还原论方法。这种方法认为,通过对于事物局部性认识的逐步累积,可以达到对于整体性的把握。用培根的话来说,即首先要认识初级原理,然后逐步认识中级原理,最终是认识最高原理。尽管培根对最高原理保持着高度审慎,但他对于这种从个别到一般,从局部到总体的认识过程是高度自信的。

        圣西门的门徒们曾对于这种实证主义的方法提出过批评,指出其存在两个问题:一是归纳需要假设作为先导,而这种假设是无穷的;二是归纳所考察的事实,始终是有限的。由于以上二者,科学归纳法始终是有限性归纳,对于认识整体性与连续性是不够充分的[16]。不得不说,圣西门主义者的看法是非常敏锐的。

        20世纪,一种被称为突现论的理论得到人们越来越多的重视。所谓突现论,强调事物的整体有着不同于部分的独特性质,因而难以通过无限细分的还原方法加以认识。举例来说,物理学中,水分子由2个氢原子与1个氧原子构成,但无数水分子的结合却可以有三种基本的存在形态:液态、固态与气态,各种形态都有不同的物理特性。在社会学中,个体的思维与行动,要受到其他个体的影响与干扰。如此种种,不一而足。这类关于集体组织原理的系统性研究,通常被称为系统科学。系统复杂性的问题,成为挑战科学研究的艰巨课题。人们提出了系统论、信息论、控制论、混沌理论、协同论、突变论等各种理论。这些理论使得人们对于诸如宇宙、生命、社会等复杂性巨系统的运行与变化有了更多新的认识。启蒙时代的确定性、统一性、普遍原理等科学观念无一不受到根本性挑战。当然,这些科学理论与方法的新进展,并不是对培根与牛顿等人科学思想的完全否定,而是说明,16-17世纪科学革命时代的一些认识,是不够充分的。

        概而言之,培根与牛顿等人的科学工作,大大激励并推进了人们对于自身命运的探索与思考。尽管他们的认识存在局限性,但在方向与方法上,无疑是为历史哲学的发展奠定了可供持续讨论的基础,为未来开辟了道路。后现代主义对于历史哲学的拒斥,常常要么是出于对特定文本的不满,要么是出于对局部历史过程的纠缠,进而上升到对于历史趋势与原理的否认,尽管不乏深刻的洞见,但忽略了更多显而易见的现象。难道这数百年的历史潮流、这数百年的知识发展,不过是无数偶然性的结合?历史进程毕竟表现出某些可以辨识的趋向,如对个体权利的日渐重视,权利内涵的日益增大,人类从简单劳动中逐步解放出来,知识与财富的积累,等等。回顾历史,我们完全可以说,启蒙时代的历史哲学,在方向与方法上,并没有误入歧途。人们已经在各个具体学科中取得长足进步,但要将这些学科的进展整合为对于人类历史过程的普遍性认识,依旧是一项有待努力的艰巨任务。

        原文参考文献:

[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1997:22-31.

[2]卡尔·洛维特.世界历史与救赎历史[M].李秋零,田薇,译.北京:商务印书馆,2016.

[3]Hans blumenberg,The Legitimacy of the Modern Age,The MIT Press.

[4]彼得·哈里森.科学与宗教的领地[M].张卜天,译.北京:商务印书馆,2016.

[5]牛顿.自然哲学的数学原理[M].王克迪,译.北京:北京大学出版社,2006:348.

[6]弗朗西斯·培根.学术的进展[M].刘运同,译.上海:上海人民出版社,2006.

[7]弗朗西斯·培根.新工具[M].许宝骙,译.北京:商务印书馆,1984.

[8]黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,2014:34.

[9]利昂·庞帕,编译.维柯著作选[M].陆晓禾,译.北京:商务印书馆,1997:64.

[10]彼得·盖伊.启蒙时代:上册[M].刘北成,译.上海:上海人民出版社,2015:9.

[11]孔多塞.人类精神进步史表纲要[M].何兆武,何冰,译.北京:三联书店,1998.

[12]巴丹特尔.孔多塞传[M].何兆武,何冰,译.北京:商务印书馆,1995:107.

[13]圣西门.圣西门选集[M].董果良,赵鸣远,译.北京:商务印书馆,2010.

[14]哈耶克.科学的反革命[M].冯克利,译.上海:译林出版社,2003:6.

[15]休谟.人性论[M].关文运,译.北京:商务印书馆,2014:导言.

(原文刊于《甘肃社会科学》2017年第2期) 
 
 

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