蒋 重 跃

原载《求是学刊》 2010年第3期

 

[摘要] 董仲舒的《春秋》学认为：一、《春秋》称国君即位之年为“元年”，“元”乃更始，有断与续相统一的寓意。二、《春秋》书“王正月”，是为了“大一统”，王者改制必然导致“统”的更迭，“通三统”是一个循环，叫做“三而复”；此外，还有“再而复”、“四而复”、“五而复”“九而复”。历史的无穷演进恰是由多重的“复”构成的，表现了复与往的统一。三、《春秋》把鲁国十二公划分成三个阶段，各自的“书法”不同，内与外、夏与夷的界限逐渐消弭，有以横向的社会交往说明纵向的历史发展之意，表现了横与纵的统一。四、《春秋》有“常义”有“应变”。“常义”固须遵从，“应变”更为重要，因为它更贴近不断发展着的仁爱之道；历史正是在“常义”的突破中不断前进的；这是变与常在历史的深层结构中的统一。这些观点有“通古今之变”的意义，属于通史精神的范畴。有了这些观点，《春秋》就会由“死的编年”变成“活的历史”；《史记》的出现也就得到了合理的说明。

[关键词]董仲舒；《春秋》；公羊学；断与续；复与往；横与纵；变与常；通史精神

[中图分类号]K092 [文献标识码]A [文章编号]0000-0000（2009）00-0000-00

 

古代中国学术有注重通史的传统。通史何以可能？除了编纂技巧，某种符合通史特点的理论性条件是绝对不能少的。《史记》是通史的开山之作，它出现在西汉前期。我们知道，司马迁深受董仲舒《春秋》学的影响。由此看来，研究董仲舒的《春秋》学，对于理解西汉前期学术界与通史特点相关的理论性条件，对于理解《史记》这样的通史巨著的出现，有着重要的意义。

公羊家确信，《春秋》为孔子所作。战国秦汉间，出现了围绕着《春秋》及三传的经学学术活动，后世统称“《春秋》学”。董仲舒是这个时期的《春秋》学大师，他服膺《公羊传》。公羊学擅长阐发《春秋》的“微言大义”，在这方面，董仲舒曾作出过重要的贡献。因而，要想真正理解董仲舒《春秋》学中与通史特点相关的理论特质，就不得不遵循传统学术的路径，对董仲舒的相关著作再下一番实在的功夫，这样或许会有所收获。

 

一、            “《春秋》谓‘一’为‘元’者，示大始而欲正本也”[1]

——关于历史的断与续

 

《春秋》开篇曰：“隐公元年，春，王正月”。《左传》云：“元年，春，王周正月。不书即位，摄也。”《穀梁传》云：“虽无事必举正月，谨始也。”《公羊传》云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[2]《左传》为史笔，对经文未做过多解释。《穀梁传》则指出这段经文有“谨始”的意义，但也仅此而已。只有《公羊传》以问答方式，从经文中特别挖掘出“大一统”的含义，加以表扬。董仲舒恰恰是沿着《公羊传》的路数，对经文做逐字逐句的解释，以阐发他的历史观念。

《春秋》所书元年的“元”字有没有微言大义？除了一个“始”字，《公羊传》并无更多的说解；而董仲舒却在《天人三策》和《春秋繁露》中做了比较详细的解释。

《天人三策》的第一策指出，“一”是万物由来的开始，“元”则有“本”的意思。《春秋》把“一”叫做“元”，就是表示要强调开始（即“大始”），而且要端正根本。《春秋》追寻到深处，发现所谓本应从贵者开始，人君最贵，人君正心才是为政的根本。人君正心，朝廷、百官、万民、四方才能由近及远相因而正。远近都统一于正，天人才能和谐，万方才能来朝，福瑞才能来全，王道的理想才能达成。可见，在董仲舒看来，《春秋》把“一”叫做“元”，是为了使君主能够“大始”而“正本”，而所谓“正本”就是“正心”。[3]

这一基本思路，在《春秋繁露·玉英》篇中也有较为充分的论述。该篇认为，《春秋》之道就是用“元”的深远来正天时的开始（“春”），用天时的开始来正“王”政的开始（“正月”），用王政的开始来正诸侯的“即位”，用诸侯的即位来正境内的治理。这就是公羊家所谓的“五始”。在董仲舒看来，《春秋》重元，最终应该落脚在国君的即位上，所以，他在接下来的文字中就用《春秋》有关即位的几则史实和相关的书法予以说明：

其一，隐公三年，《春秋》书“八月，庚辰，宋公和卒。冬十有二月……癸未，葬宋缪公。”《公羊传》曰：“葬者曷为或日或不日？……当时而日，危不得葬也。此当时，何危尔？”随后，《公羊传》就叙说了故事原委：原来，宋宣公临终时传位给弟弟缪公，而没有传给自己的儿子与夷。缪公临终时则把君位传给与夷，而没有传给自己的儿子冯。后来，冯杀害与夷自立。公羊家认为《春秋》善让，但对于这段公案，《公羊传》则从实际效果的角度，提出了批评：“故君子大居正。宋之祸，宣公为之也。”所谓“君子大居正”，疏云：“君子之人，大其適子居正，不劳违礼而让庶也。”[4]宋宣公没有做到，才引起后来的祸乱，因而难辞其咎。董仲舒也认为，这是“非其位而即之，虽受之先君，《春秋》危之”的典型事例，所以，宋宣、缪的所为是违背《春秋》之法的[5]。

其二，襄公二十九年，《春秋》曰：“吴子使札来聘。”据《公羊传》所记，季札同母兄弟四人，谒、余祭、夷昧和季札。季札贤。三个哥哥为了最终能让季札即位，便约定兄终弟及。谒死后，余祭立。这年余祭卒，不料，长庶兄僚自立为王，结果被谒之长子公子光（阖庐）派刺客专诸杀死[6]。这个故事正说明僚“非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之”。不过，董仲舒认为，如果能够“行善得众”，那么《春秋》并不危之。

其三，隐公四年，《春秋》书“冬，十有二月，卫人立晋。”《公羊传》曰：“立者何？立者不宜立也。其称人何？众立之之辞也。然则孰立之？石碏立之也。石碏立之，则其称人何？众之所欲立也。众虽欲立之，其立之非也。”[7]董仲舒指出：同是“不宜立”，宋缪公受之先君而危，卫宣公弗受先君而不危，这说明“得众心之为大安”。

齐桓公和鲁桓公的故事也是如此。两人即位皆非以其道，但齐桓公能够知恐惧而忧其忧，所以才能立功名而霸诸侯；鲁桓公则忘其忧而祸及于身。结论：“凡人有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉。”由此可见，董仲舒所谓《春秋》重元，是有具体的历史依据的[8]。

不过，《玉英》篇有两个地方是有争议的，牵涉到对整篇文义的理解，对于这段公案，有必要给予简要说明。其一，原文有“元者为万物之本”，“安在乎？乃在乎天地之前”句。苏舆引俞云：“‘乃在乎’三字衍。安在乎天地之前，言不必在天地之前也。《易》曰：‘有天地然后有万物。’圣人之言，未有言及天地之前者。”苏舆云：“何（休）注言‘天地之始’，即本此文。三字非衍，所谓以元统天也。宋周子（敦颐）无极而太极之说，亦本于此。《易》‘太极生两仪’，圣人之道，运本于元，以统天地，为万物根。人之性命，由天道变化而来，其神气则根极于元。溯厥胚胎，固在天地先矣。《说文》列‘元’字于‘天’字前，亦即斯旨。《鶡冠子》‘有一而有气’，宋佃（陆氏）注云：‘一者，元气之始。’由是言之，人本于天，天本于元，元生于一，是故数始于一，万物之本也。”[9]其二，原文还有“元，犹原也。其义以随天地终始也”句。苏舆云：“隐元年注：‘变一为元。元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。’疏引宋氏注云：‘元为气之始，如水之有泉。泉流之原，窥之不见，听之不闻。’《三统历》：‘元者，体之长也。合三体而为之原，故曰元。’《易纬》：‘太初为气之始。’《春秋纬》：‘太一含元布精，乃生阴阳。’刘敞《春秋权衡》云：‘元年者，人君也，非太极也。以一为元气，何当于义？其过在必欲成五始之说，而不究元年之本情也。’按：刘纠何氏。其实何本于董，义当有所受之。但董不言元气，何足成之耳。至说《春秋》一元之旨，自以对策数语为至纯全。此则推元义言之，随天终始。语又见《符瑞篇》。”[10]

按《王道》篇有“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙西。王不正则上变天，贼气并见”句[11]，从上下文可以看出，所谓的“元气”只是作为“大本而重始”在自然界的一个结果，而不是元本身。何休把元年的“元”解释为“元气”[12]，大概是受当时学术观点的影响，用在《公羊传》上，显然是夸大了。对此，刘敞的批评是有道理的。俞樾是晚清古文家，当然不会喜欢太极、本原的说法，不过，他断言“圣人之言，未有言及天地之前者”，则未免有偏绝对。比较而言，董仲舒的理解比较稳妥，也更有哲理意味。他认为“元”就是“本”，“一”则是“万物之所从始”，“谓一为元”，不过是为了“大始”而“正本”。

把“一”理解为“万物之所从始”，除了强调以“德教”为本以外，对于历史研究来说，还有重要的理论意义。“一”是对经验事实进行抽象的结果，它舍弃了杂多的经验内容，所以才可表示“万物之所从始”；同时“一”既然是“万物之所从始”，那就是说它不止一个，可以是多个，说天地之始为“一”可以，说某物之始为“一”，同样可以，这样，“一”就成了“多”。如果把“一”换成“元”，也就是说天地之始可以叫做“元”，万物之始同样可以叫做“元”。“一”或“元”本身就包含着一与多的矛盾，矛盾运动就构成了事物的发展过程，或者说“元”本身的内在矛盾，就构成了历史的无限发展过程。《春秋》二百四十二年，书“元年”者十二，乃鲁国十二公即位始年的标记，所谓“元”就是一个历史阶段的开始和前一历史阶段终结的标志，《春秋》重元，既是对历史发展阶段的重视，又是对历史无限发展可能的重视。历史上无数的阶段性发展造成其无限发展的可能，或者说，无限的历史发展就存在于无数的历史阶段（“断”）的无限相连（“续”）之中。

 

二、            《春秋》“大一统”与“通三统”[13]

——关于历史的复与往

 

以上分析了董仲舒对《春秋》隐公元年之“元”所做的解说，揭示出其中包含着的断与续相统一的历史观念，下面来看看他在“王正月”的解说中又有怎样的历史思想。其文具见《三代改制质文》，篇幅较长，恕不备引，请逐层择要解释：

与《左传》《穀梁》不同，《公羊传》提出“王者孰谓？谓文王也”。董仲舒紧紧抓住这一条，由文王引申为一般的“王者”，即受命而王者，从而对《春秋》“王正月”做了具有创新意义的解释：既然“王正月”的“王”指的是文王，而文王又是西周受命称王的第一人，那就是强调“王者必受命而后王”，这样，《公羊传》的“大一统”，就必然成为“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，就成为“所以明易姓，非继人，通以己受之于天也”。正因为王者受命，易姓而王，所以要“制此月以应变”，要“作科以奉天地”[14]。这就从形式到内容都注入了一个新的精神：王者受命改制！有了这个精神，隐公元年的“王正月”和《公羊传》的“大一统”，就从颁行周王正朔，变为王者的“应变”。这就是董仲舒从《公羊传》中挖掘出的微言大义，它使《春秋》学出现了一个重大的转机。

“大一统”一旦被赋予“王者受命改制”的精神，就必然造成自我的否定和更迭，就必然使《公羊》学朝着新的革命的方向前进。董仲舒以“通三统”为代表的“复”的思想，就是这种发展的重要成果：

什么是“王者改制作科”？“科”即条、目，指具体的统治规范。所谓“一统”，即“改制作科”在历法上的表现，也就是改正朔。每年十二个月，每月一种颜色，每种新的历法都依其相应正月的颜色（正色）而定，这叫做“正”。但“正”的更迭不是无限的，只能是从当下向以往逆推三次再回到原位。这就叫“三而复”，这样，“一统”就变成了“三统”，分别由当下和以往共三个王朝担当。这三个王朝之前的王者就被从先前的“三统”中排除出去，“绌”为“五帝”，而五帝的第一位，则绌为“九皇”，第二位上升为第一位，向后顺数到五为限，这就叫做“五而复”。礼乐各象其宜，顺数四而相复（详见下文）。皆作国号，迁宫邑，改官名，制礼作乐。揆诸历史，汤受命而王，根据天命把国号从夏变为商，以当白统；以夏为亲，以虞为故（即以虞、夏、商为“三代”）；绌唐尧为五帝，叫做“帝尧”；以神农为五帝之首，称“赤帝”；相应的，定都于下洛之阳，宰相叫尹，以《濩乐》为国乐，礼尚质。文王受命而王，把国号从殷变为周，以当赤统，以殷为亲，以夏为故（即以夏、商、周为三代）；绌虞舜为五帝，叫做帝舜；以轩辕为五帝之首，叫做“黄帝”；把神农推为九皇；相应的，定都于丰，相称宰，以《武乐》为国乐，礼尚文……《春秋》时当黑统，以鲁国为新王，绌夏为五帝，叫做帝禹；以周为亲，以宋（殷后）为故[15]（即以殷、周、鲁为三代，这就是后来何休概括的“一科三旨”的内容。[16]），以《招武》为国乐……[17]

这段文字包含着重要的历史思想，基本思路是这样的：历史的动因是王者应天改制，新朝代要改变国号、官制、礼乐，对前两个朝代要由近及远亲之故之，三个朝代各顺时依次当黑白赤三色之一，这就是“三统”。再向前逆推，第四个王朝则由“三王”绌为“五帝”，称“帝某”，而五帝之首的“帝某”则推为“九皇”（“九皇”之首的古代帝王则归为“民”，是为“九而复”）。而向后顺推，每一新王朝莫不如此。总之，黑白赤三统持续更迭，相应地，“五帝”“九皇”的某些特征也应该是循环的，这就是“五而复”、“九而复”。

三统说在《春秋》经文中能否找到证明呢？董仲舒给予了肯定的回答。据他说，按《春秋》之义，王者之后，应该书公，可事实上，杞国君主却只书伯、书子（按公羊之义，《春秋》制爵三等，公、侯之外，合伯子男为一等），这就是《春秋》绌夏，录其后以小国的明证，也就是“通三统”的明证。

董仲舒的这个历史发展观有怎样的根据呢？或者说，“统”变换的根据是什么？而且为什么是三呢？

根据以上所述，可知，三统转移的内在根据就在于“大一统”受命改制的根本大义上面。当然，三统之所以为三，则与三正相关。为什么是三正？这与天文、历法、节气、物候这些自然条件有关。所谓黑统，以建寅之月即立春所在之月为岁首。本月，植物萌发，根部呈黑色；按照天人相应的规则，以此月为岁首的王朝，举行重大礼仪时，礼器法物都要用黑色。所谓白统，即以建丑之月为岁首。此月，植物始发芽，根呈白色。以此月为岁首的王朝，礼器法物都要用白色。所谓赤统，即以建子之月即冬至所在之月为岁首。此月，植物始动，根呈赤色。以此月为岁首的王朝，礼器法物用赤色。三者各自的礼仪法度施政各随其统而有变化。从天文历法的角度说，以冬至月为岁首（即建子之月）最有根据，太阳回归年恰于此月终始。而从农业生产的角度说，以立春所在之月（即建寅之月）为岁首同样也有道理。因为从本月开始，中原地区开始进入春耕季节，这也意味着华夏人民一年的生活周期从这个月开始了。三正恰好在这两个月份之间。由此可见，三统说有实际的根据，这是一种理性的说明。

不过，在政治和自然两者之间，董仲舒当然更看重前者。他说：“三统之变”是由“三代改正，必以三统天下”造成的。所谓“法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。”总之，由大一统到通三统，其内在契机就在于“王正月”。这是董仲舒认识到的原因。

除了上面所说的“三而复”“五而复”“九而复”以外，董仲舒还有“四而复”和“再而复”之说：

所谓“四而复”，即“王者以制，一商一夏，一质一文”，或者叫做“主天法商、主地法夏、主天法质、主地法文”。仔细核对文字，可知，“主天法商”与“主天法质”大同小异：例如：前者“其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊官明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员。鸾舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡儛，儛溢员。先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳，封禅于尚位。”后者只在“祭礼先嘉疏”、“制郊宫明堂内员外椭”、“其屋如倚靡员椭”、“祭器椭”、“玉厚七分”、“白藻三丝”、“衣长前衽”、“首服员转”、“乐桯鼓”、“用羽竽儛”、“儛益椭”、“先用玉声而后烹”等琐屑的仪节上有很小的形制、数量差异以外，在治道、宗法、礼制、丧俗、祭祀、爵制、官职、刑法等大节上完全相同。“主地法夏”与“主地法质”也是一样。比如，前者“其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先享，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退。法地周象载，垂二鸾。乐设鼓，用纤施儛，儛益方。先享而后用声。正刑天法，封壇于下位。”后者也只是在“祭礼先秬鬯、制郊宫明堂内方外衡、其屋习而衡、祭器衡同、作秩机、玉厚六分、白藻三丝、衣长后衽、首服习而垂流、鸾舆卑、乐县鼓、用《万舞》、儛溢衡”等细节上有所差异外，重要的内容几乎全同。由此可见，所谓“四而复”几乎可用“再而复”来表现。

那么，“四而复”或“再而复”是怎样“复”的呢？

这里仍是用虞、夏、商、周四代历史予以说明。但却有一个重要观点，那就是：“四法如四时然，终而复始，穷则反本”。

仔细分析，可以发现，董仲舒阐明的这许多的“复”，是有所不同的，可大致分为两类。其一，以“改正朔，易服色”为标准，“三而复”、“五而复”、“九而复”……归入一类，形成相互连接的不同阶段，由今而古，直至无穷。其二，以阴阳、质文为标准，“四而复”、“再而复”归入一类。两者内部都是循环的，而且像四时那样，终而复始，穷则反本，从古至今，可贯穿各个历史阶段。以“三统”（“三而复”）为代表的前一种循环，与礼法制度关系密切，更多地表现了时代的宗法精神，相对来说更显出具体的历史色彩；而以“质文”（“再而复”）为代表的后一种循环，则表现了施政的精神气质，表现出一定的理论色彩。无论如何，它们在以下意义上可以统一起来：历史必将在王者改制的多重循环（复）中无限地发展（往）下去。正如董仲舒所言：“《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊（义）也。”[18]“复”原于“大一统”，相应的，也就成了“天地之常经，古今之通谊”。

 

三、            “《春秋》分十二世以为三等”与“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”[19]——关于历史的横与纵

 

在董仲舒看来，《春秋》二百四十二年也是可以划分为阶段的。董仲舒有所谓“《春秋》分十二世以为三等”与“世逾近而言逾谨”之说，其中同样包含着重要的历史意义。

按《楚庄王》之文[20]，《春秋》二百四十二年就被划分成三个阶段，“有见”三世，哀、定、昭，共六十一年；“有闻”四世，襄、成、文、宣，八十五年；“有传闻”五世，僖、闵、庄、桓、隐，九十六年。这就是何休所谓二科六旨的“张三世”的内容。

按何休的解释，所谓“有见”是说孔子本人与父亲生活的时代，“有闻”是孔子祖父的时代，“有传闻”是孔子的高祖曾祖时代。这是以孔子为标准，从后向前划分的。为什么要这样划分？原来是由书法也就是礼法决定的。

按公羊家法，在“所见”之世，《春秋》书法要“微其辞”。比如昭公二十五年（前517），鲁昭公借季氏与诸大夫内乱，欲除掉季平子，结果反被三桓赶走，流亡齐国。《春秋》书曰：“秋七月，上辛，大雩；季辛，又雩。”《公羊传》曰：“又雩者何？又雩者，聚众以逐季氏也。”按照《公羊传》的解释，所谓“又雩”就是《春秋》对这段公案的隐讳的书法。这一年，孔子三十五岁，当在鲁国（见《孔子世家》）。董仲舒认为，所谓“又雩”就是孔子以“微其辞”的书法记录这段公案的文字。为什么要“微其辞”？司马迁认为“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”[21]应该有所本。

在“所闻”之世，《春秋》书法要“痛其祸”。例如文公十八年（前609，孔子出生前58年），鲁文公卒，嫡长公子赤（《左传》作“恶”）即位，襄仲以齐为援，弑赤而立宣公。《春秋》书曰“冬十月，子卒。”不提弑君，也不标明具体日期，《公羊传》曰：“子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。”董仲舒认为，之所以不忍书日，就是因为“痛其祸”。

在“传闻”之世，《春秋》书法要“杀其恩”。例如庄公三十二年（前662，孔子出生前101年），庄公卒，太子般即位，被庆父指使圉人荦杀害，《春秋》书曰“冬十月乙未子般卒”，虽同样隐讳被杀情节，但却明确记载了日期，董仲舒认为这就是“杀其恩”。据后来何休解释，“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞是也。所闻之世，恩王父少杀……所传闻之世，恩高祖曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。”[22]

董仲舒认为，《春秋》书法的这种“屈伸”“详略”都是由亲情远近来决定的，这就叫做“与情俱也”。在这个标准下，以近的为近，远的为远，亲的为亲，疏的为疏，贵的为贵，贱的为贱，重的为重，轻的为轻，厚的为厚，薄的为薄，善的为善，恶的为恶，阳的为阳，阴的为阴，白的为白，黑的为黑，这就叫做“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之”，这样才叫做“善”。总之，根据这个道理，《春秋》必然是“世逾近而言逾谨矣”。

这段话包含着这样一个历史观念，即不同历史阶段之所以有相应不同的历史撰述，这是由血缘关系的远近亲疏决定的。其实，对于任何时代的人来说，都是时间近的亲近者多一些，关系也要复杂些，时间远的则亲近着相对较少些，关系也较为简单些。考虑到宗法关系这个因素，那么在历史撰述中，远的就可以详细去写，近的反倒要简略。董仲舒所说的“世逾近而言逾谨矣”就属于这种情况。此外，这里似乎又透露出以下的思想倾向，即纵向的历史发展与横向的社会交往有着某种内在联系。这个道理在《春秋》天子诸侯的君臣大义上表现得更为明显。

例如《春秋繁露·王道》篇[23]，先从《春秋》大义说起，天子祭天地，诸侯祭社稷，即土神谷神，祭祀山川也只限于本国境内，不得专封、专讨、专执，不得僭约天子之礼。接着又说到诸侯继嗣问题。最后说到目的是为了“亲近以来远”。结论是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”。这就是三科九旨的“异内外”的内容。这是从政治上强调了横向的关系。对诸侯而言，在本国与诸夏的关系上，先要“内其国而外诸夏”；而在诸夏与夷狄的关系上，则要“内诸夏而外夷狄”，如果再上升一步，就达到王道的境界，因为天地之间即天下天子唯大，“其国”、“诸夏”、“夷狄”都生活在天下，对于王者而言，天下为一，但此一并非单纯的一，无差别的一，而是一统，即是由“其国”到“诸夏”，由“诸夏”到“夷狄”，分层次、逐层外推而形成的一，是由多到一的一，是一与多的统一。远近的差别与其说是种族和血统上的，毋宁说是文化上的，所谓近者其实是华夏化的和文明化的，所谓远者其实是粗鄙和野蛮，这样由内而外、由近及远的横向的扩展，都是在时间的纵向延续中实现的，恰是文明和文化发展的历史样式。

 

四、            “《春秋》无通辞，从变而移”[24]

       ——关于历史的变与常

 

《春秋》是断代编年，但在公羊家看来，其大义却不限于二百四十二年，即使是具体的史事，在书法上也是有例有义，所谓义例都可突破断代的局限，适用于一切历史的。而且，越是关乎核心的观念越是具有这种普遍性，直至成为万世大法。其中的道理何在呢？董仲舒有没有更为深入的思考呢？

按《精华》篇[25]，在董仲舒看来，《春秋》之所以能够“道往而明来”，有一个必要的前提，那就是“得一端而多连之，见一空而博贯之”。比如，看到鲁国如此，就会知道他国也如此，看到他国如此，就会知道天下莫不如此。这就叫做“连而贯之”。认为，有了这一条，就会知道，不论天下古今，无往而不如此。该篇以是否任用贤人来说明连而贯之的普遍道理。当然，“连而贯之”必须有一个前提，那就是人与人、国与国、“往古”与“来今”必须有所同，否则就不能“连而贯之”，就不能“明”。那么，有哪些东西是同的呢？同与异有何关系呢？

据《竹林》篇[26]，董仲舒认为，《春秋》对待具体的某人、某国是“无通辞”且“从变而移”的。比如，“不予夷狄而予中国为礼”，这本是《春秋》的一条常辞。但这里的“夷狄”和“中国”却不是固定不变的。晋为中原霸主，曾肩负尊王攘夷、保卫华夏文化之重任；楚是“蛮夷”，长期作为中原敌人而存在。但《春秋》在记载邲之战时，却贬晋为夷狄，褒楚为君子，董仲舒把这叫做“移其辞以从其事”。为什么呢？这是因为楚庄王舍郑，有可贵之美，晋人却不知其善，而欲击之。所救已解，却还要与楚交战，这叫做“无善善之心，而轻救民之意”，所以《春秋》批评晋国。可见，决定《春秋》褒贬的根本的东西是民，是爱民、重民，是任德不任力的仁爱之心，这就是《春秋》大义，就是常。这样，《春秋》在辞的后面，又有了一层更根本的东西，董仲舒把它叫做“指”，相当与今天所谓的“意义”。同理，对待战争，《春秋》批评诈战，表扬偏战，但比之不战，则又批评偏战。相对于他者而言相应的本质，故一事会有多重本质。理论的辩证性和深刻性，于此可见一斑矣。《春秋》以爱人为“指”，所以“见其指者，不任其辞”，只有“不任其辞”，才“可与适道”。可见，在董仲舒看来，只有把握了“指”，才能适道，这种情况下就可不任其辞。这“指”其实就是爱民、重民的大道，大道是变化的，“指”也是变化的，因而《春秋》之辞，也就是可变的。以下几例，更能说明问题。

据宣公十五年《公羊传》所记，楚围宋，司马子反奉庄王之命前往宋城窥探军情，与宋华元相见后得知宋国军民饥馁，易子而食，析骸而炊，大为不忍，遂将楚军只有七日军粮的实情告诉华元，并促使郑楚和谈成功。董仲舒认为，按《春秋》常义，这叫人臣外交，犯了专政、擅名之忌，罪不容诛。可《春秋》却偏偏表扬了他。这是为什么呢？就是因为他有恻隐之心。批评者对此大为不解。董仲舒则认为，《春秋》之道本来有常有变，准以常义，子反的行为的确是不合适的，是一种变故，不过，这种变却合乎人情，合乎仁爱之本性，这是更深一层的大道，是更深一层的常。比之于礼文之常来，这毋宁是一种仁质之常，是更根本的东西，为了这种质，就无须拘泥于文。这就叫做“当仁不让”啊。因此董仲舒呼吁，不要以“平定之常义，疑变故之大则”！ [27]这是董氏经权思想的体现，它表明历史评价中不但要看是否符合常义（又作“经礼”），更要看是否符合质仁。两者相较，后者更为根本。董氏之所以对常与变有这样深的理解，还与他对宇宙人生的最终根据的思考相关，这在他的《春秋》学中同样有充分的表现。

董仲舒以为，《春秋》虽讲王者改制，但改的只是礼文，是形式，目的是表明受命于天，易姓更王，所谓定新都、更名号、改正朔、易服色，是因为不敢不遵从天的意志以自我张扬，表示对天的敬畏和遵从。至于大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义则一仍其故，是不能改变的，因为这些东西包含着一个最基本的精神，那就是仁爱之心，这才是真正的大道。正因为如此，《春秋》才有“善复古，讥易常，欲其法先王”的宗旨。其实，道及其代表的仁爱本性，是不可随意改变的终极之常；而礼这些社会规范只是仁爱本性在各个时代的某种表现，随着时世的变迁，它们可能会与道发生脱离甚至龃龉，因而是可以而且应该随时改变的。[28]由此可见，董仲舒所谓的“王者有改制之名，无易道之实”，并不意味着他只主张做改良的表面文章，而不赞成实质上的社会变革，而是说，他既主张改制，更追求政治改革的仁爱本质，比起前者来，后者更重要，如此而已！

相信天志，很容易走向灾异说，古今中外大抵如此。《春秋》记录灾异，三传中往往是《公羊传》反映最为灵敏，董仲舒则做了更为系统的理论化工作（见《汉书·五行志》《春秋繁露·必仁且智》等）。他认为，仁爱乃上天所确立的古今不易之道，《春秋》“变古易常，而灾立至。”（《顺命》）这又从反面说明，天人之际、古今之变，要害就在仁义及其背后的天命或道上头。所谓天命或道，就是仁爱这个人类共同的本质。“天不变，道亦不变”，不论何时，只要还是这个天下，仁爱的本质就不能改变。

总之，在董仲舒看来，作为事实的历史有变有常：礼仪节文是可变的，仁爱的天道则是不可随意改变的。这与孔子三代损益的历史观念是一致的。作为记录的历史同样有变有常，但意义却看似相反：常指常义（或“经礼”），即常规的礼法，在通常情况下是应该遵守的；变指变故（或“应变”），即变通的做法，就是在某种特殊情况下有违常义但却合乎人性和天道的做法。前者表现了客观历史的变与常的统一，构成了历史发展的基本样式。后者虽以历史评价的面貌出现，实际上却更加深刻地揭示了一个道理：历史正是在对常义的突破中不断前进的。由此，人们似乎可以在变故中看出更根本的常道来，那就是仁爱的天道。这种主客统一意义上的历史观念又从更深层次上回复到变与常相统一的基本样式。这就是董仲舒对历史进步作出的更加意味深长的解说。

 

五、            结语：董仲舒《春秋》学的通史精神

 

由以上四节可知，董仲舒的《春秋》学的确有与通史相关的理论思考，我们力图按照传统学术的路数走进去，做了一番解读，不过，在史学理论发展的历史上，究竟应该作出怎样的定性，看来还需借助更加精确的尺度。业师刘家和先生对中国古代通史传统的研究，就提供了非常有价值的尺度。

通过比较研究，刘先生发现，西方史学有普世史的传统，中国史学有通史的传统。他指出：“普世史固然必须以时间为经，但其重点却在共时性的普世的空间之纬；通史固然必须以空间为纬，但其重点却在历时性的时间之经。”通史的基本精神，就是时间上的连续性。再进一步，用司马迁的话说，就是“通古今之变”。所谓“通古今之变”，一方面是说“古今有变而又相通”，表现出古今历时性纵向之通；另一方面，“纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二，二而一的”；“古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物”[29]。根据这个尺度，可以断定，董仲舒在他的《春秋》学中对断与续、复与往、横与纵、变与常之关系的辩证思考，恰恰体现了这样的通史精神。

回到具体的历史情境中，董仲舒《春秋》学所阐发的这种通史精神，究竟有怎样的历史意义（significance）呢？

意大利哲学家克罗奇（Benedetto Croce）有一句名言：“一切历史都是当代史。”它的意思是说，“只有对当下生活的兴趣才会促使人们去探索过去的事实”[30]。当代性乃所有历史的内在特质[31]。所谓当代性（contemporaneity），即对当下生活的兴趣、思考、经验和理解。编年所缺的，恰恰是这种当代性。正是在这个意义上，克罗奇才说：“历史是活的编年，编年是死的历史。”不过，克罗奇仍相信，死的历史（即编年）也会复活，过去的历史（此处指编年）也会成为当下的历史，如今对于我们已成为编年的许多缄默的文件也会开口说话，但原则只有一个，那就是精神，只有精神才是历史，才是使历史在它存在的每一个阶段都成为历史的那个东西[32]。

从体例上看，《春秋》当然是编年之作，不过，当初却未必没有“当代性”，即“对当下生活的兴趣、思考、经验和理解”。也就是说，《春秋》曾经未必不是一部活的历史。但它毕竟书缺简脱，义例难通。古人曾有“断烂朝报”的聚讼，可见有“死的历史”之嫌。《公羊传》曾以某种时代精神对《春秋》做了解释，却未能充分地挖掘出它的“当代性”，因而意义是有限的。只有到了董仲舒，才真正为《春秋》灌注了强大的通史精神，他的努力从总体上可以让《春秋》二百四十二年脱离“死的历史”的阴影，成为焕发着通史精神的“活的编年”。

有了这样的通史精神，西汉前期能够产生《史记》这样的通史巨著，当然就不是不可理解的了。