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中国传统史学的二重性
发布时间：2010-11-08
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周文玖
原载《史学理论与史学史学刊》2010年卷
摘 要：中国传统史学具有二重性。所谓“二重性”，就是相互对立的两种属性共同存在于一个事物之中。在传统史学内部，存在着真实与虚妄、神意史观与反神意史观、直书与曲笔的对立和统一，从而形成传统史学的二重性。中国传统史学受儒家思想影响最大，突出地表现在以人为本、积极入世，这一特质是儒家创始人孔子奠定的。以后历代史家均继承这一点，并予以发扬广大。但在中国传统史学中，神意史观和反神意史观往往是并存的。传统史学的二重性，既与封建统治者对史学的二重性需求紧密相关，又是认识的局限性使传统史学不能突破神意史观所导致。探讨传统史学的二重性，对于批判地继承我国丰厚的史学遗产，汲取精华，剔除糟粕，具有重要的理论意义。
关键词：中国传统史学 人本主义 神意史观 二重性
研究中国传统史学的特质，对于树立正确的传统史学遗产观，十分必要。吴怀祺先生曾发表《论中国封建史学的二重性》[①]，对笔者颇有教益。本文在这一思想启发下，试对中国传统史学看似矛盾的特征进行揭示和分析，以进一步加深对中国传统史学特质的认识。
一、“子不语怪、力、乱、神”与人本主义的史学传统
中国传统史学受儒家思想的影响最大。儒家思想的本质是人本主义，它关怀的是人，它关注的是国家、社会的治乱兴衰等问题。传统史学的人本主义精神与儒家的思想主张密不可分。儒家创始人孔子，即为这种史学特质的形成奠定了基础。
孔子讲求实际，重视现实，对于迷信、虚妄、怪诞等不感兴趣。《论语》载有许多孔子这方面的言论。如《述而》篇：“子不语怪、力、乱、神”。意思说孔子不谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神之类的话题。他的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。[②]意思是说，孔子关于文献方面的学问，能够听到，而关于人性和天道的言论，则不能够听到。不能听到，说明孔子在弟子面前没有谈论过。这很能证明“子不语怪、力、乱、神”之不虚。季路与孔子的对话，也可以进一步证实这一点：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[③]这是对鬼神之论的漠视，孔子关心的是人世间的事，与佛教宣扬生死轮回、死后进天堂或入地狱的说教有很大的不同。他所重视的是“民、食、丧、祭”。[④]“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”。[⑤]就是说要在人事上下工夫，对鬼神不可不信，但不能依靠，认为这样做就是“知”了。“敬鬼神而远之”，表明孔子没有否定鬼神的存在；但孔子很少从正面说明鬼神的存在。他说的天，很多情况指的是自然的天，有时是一种超自然的决定人们命运的力量。在评论历史问题、社会问题时，他更注重的是人的因素：“子言卫灵公之无道也。康子曰：‘夫如是，奚而不丧？’孔子曰：‘仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？’”[⑥]这是说，卫灵公虽然无道，但由于有仲叔圉、祝鮀、王孙贾等人的辅佐，卫国并没有败亡。在孔子看来，一国的兴衰，还是由人事决定的，卫国之所以没有灭亡，是因为还有贤人主政。由此可见，孔子认识历史，理性精神占主导，对自己不了解不能够说清楚的则不妄加评说。所谓的“畏天命，畏大人”，并非真的承认天命的存在，主要是表示阙疑或存而不论的态度。孔子是不迷信的，庄子说：“六合之外，圣人存而不论”。[⑦]《春秋》着重记载人事，它记水、旱、雪、霜、地震等自然灾害，都是作为与人事有关的自然现象来处理的。即使偶尔记载一下奇异的现象，也是“纪异而说不书”。[⑧]“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”。[⑨]
《春秋》对人事的记载，注意惩恶劝善，孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。[⑩]不仅如此，《春秋》也注意总结得失成败。《史记》评论《春秋》“王道备，人事浃”，“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。所以，司马迁说：“有国者不可以不知《春秋》”，“为人臣者不可以不知《春秋》”。司马迁也正是这样继承了孔子的人本主义史学精神来撰著《史记》的。他要“述往事，思来者”。他具有自觉的历史意识和史学发展意识，认为写作历史，就是为现在和未来的人提供经验教训。他还认识到，因为古今的具体的历史形势不同，历史经验不能照搬：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可緄乎？”[11]《史记》中具有丰富的唯物主义的思想因素，如它揭示人们的行为动机来自对物质利益的追求，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”；他引用管子的话说人们的道德水平及个人修养为物质条件所制约，“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无”。[12]这些深刻的思想对此后的中国史学产生了重要的影响，使史家在探讨历史变化的原因时，一直把关注的重点放在世俗的现实社会中。班固写《汉书》，宣扬汉绍尧运，并构建出刘氏政权的神授体系，颇有神学之说教，但剥去这一神学的外壳，《汉书》仍然充满人文主义精神。班固对《汉书》的总结，说明了《汉书》的记述范围和治史旨趣。他说：“凡《汉书》，叙帝皇，列官司，建侯王。准天地，统阴阳，阐元极，步三光。分州域，物土疆，穷人理，该万方。纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。函雅故，通古今，正文字，惟学林。”[13]这是说，《汉书》主要记载政治活动和社会生活的各个方面，而对于当时影响很大的谶纬则避而不谈。他把孔子作为学者来看待，与谶纬把孔子说成是巫师神异之人的做法在学风上是根本对立的。《汉书》继承了《史记》的实录精神，较为完整地记载了西汉一代之历史，进一步确立了中国史学的优良传统。刘勰在《文心雕龙·史传》篇说：“史之为任，乃弥纶一代，负海内之责，而赢是非之尤。”刘氏给史学赋予以伟大的使命，一代之命运，操之于史书。刘知幾总结史学的得失，把史学的功用说得更加具体：“史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道”。[14]也就是说，历史学的功用无论对个人还是对国家都是不可或缺的，它为社会带来的益处是极其广泛的。北宋思想家张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这几句话很能反映传统史学的价值观。在繁富的传统史学著作中，字里行间都洋溢着儒家经邦济世，为民立命，为万事开太平的远大理想。王夫之尊崇张载，对之评价说：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”[15]的确，传统史学的出发点是人、社会、国家，归宿点也是人、社会、国家。“天行健，君子自强不息”；“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至云尔”。这些都是古代史学家乐观向上、百折不挠人生观的写照。儒家积极入世的人生态度在古代史著中充分体现。杜维运在把中国古代史学与西方古代史学进行对比之后，说：“中国的历史记载，全是人事的记载，偶而涉及天命，也是人事的写照，……史学家‘上明三王之道，下辨人事之纪’。史学家也时刻不忘‘究天人之际，通古今之变，成一家之言’，这种历史的人文主义（historical humanism），弥漫了中国的古代，于是人文主义的史学，变成中国古代史学的一大特色。”[16]杜氏的论断，比较准确地抓住了中国传统史学的基本特征。
中国传统史学是以儒家理念为指导思想的；中国史学的人文主义特征，体现了中国传统史学的治史精神。
二、神意史观及对神意史观的批判
神意史观在中国传统史学中也有表现，但情况比较复杂。说情况比较复杂，是因为不同时期，在不同的史学家那里，神意史观的表现形式都有所不同；即使在同一位史学家的著作里，既有运用神意史观说明历史问题的情况，也有摆脱神意史观的情况。总的来看，神意史观在中国传统史学中并不占主导地位，而且神意史观总要受到同时代或以后史学家的抵制和批判。
在中国史学史上，董仲舒的神意史观是比较典型的。他把儒学和阴阳五行学说糅合起来，提出“天人感应”的理论。董氏将《春秋》所记的天变灾异加以附会，说这些都是天有目的、有意识地向人间表示喜怒或警告或进行惩罚：“《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变”；[17]“小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威”。“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始于萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。[18]他还以阴阳解释“三纲”：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”“王道之三纲，可求于天”。[19]董仲舒的“天人感应论”具有两面性，一方面，他宣扬了神意史观，将儒家倡导的伦理道德教条化、神秘化，把被统治者受压迫和奴役说成是天意的安排，被统治者应该无条件地服从；另一方面，他的这套理论对统治者也是一种约束和威慑，即统治者也不能肆无忌惮，为所欲为，否则天将以灾异警告之。汉武帝在文化上采取“罢黜百家，独尊儒术”的政策后，董仲舒的理论受到最高统治者的赞赏，为统治者所提倡。在学术界，夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻等人继承了董仲舒的理论，并通过师承传授，扩大了影响。
西汉后期，儒臣以灾异言政事成为风气；专权的宦官、外戚集团也引灾异争权夺利；皇帝经常由于“灾异”下诏让臣下议政，有时还因灾异而更换大臣。董仲舒的天人感应理论对国家的政治生活产生了极大的影响。儒学与皇权政治开始密切结合。在文化上采取独尊儒术的专制政策，皇帝也加入到讲经的行列，如汉宣帝亲自讲经于石渠阁，“诏诸儒讲五经同异。太子太傅萧望之等平奏其议，上案称制临决焉”，开了皇帝亲自对经义异同作出裁决的先例。东汉明帝于永平十五年（72年）在辟雍亲自讲五经章句。章帝于建初四年（79年）召诸儒于白虎观，讲议五经同异，“帝亲称制临决”，如宣帝石渠阁故事。会后，章帝命班固作《白虎通德论》一书，这是一部钦定的哲学、神学、经义的法典。
两汉之际，谶纬泛滥。谶又称图谶、谶记，是一种神秘性的预言，大概起源很早。秦始皇时即有“亡秦者胡”的说法。纬指纬书，是对经书的解释，且把这种解释托于孔子，虽然其中包含某些有关天文、历法的知识，但更多的是神学迷信的东西。谶与纬结合在一起，故曰图谶。图谶的产生与社会矛盾的尖锐、统治危机的加深有密切的关系。西汉成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》，内有谶言：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”。[20]意思是此精子下凡传达天意，汉家要再受命，要有新人当皇帝。王莽废汉自立，大量的利用图谶制造舆论根据。刘秀在剪平诸雄，夺得帝位的过程中，也是不断利用图谶，神化自己。在登上帝位时又精心地炮制谶言：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”，[21]意思是说刘秀称帝是天意的安排。建武三十二年（56年），光武帝“宣布图谶于天下”，[22]称“图谶”为“经谶”，使图谶取得与儒家经典相同的地位。东汉初期，图谶深深地影响着国家的政治生活，如大臣的任命，皇帝功德的论定，都要取决于图谶。图谶还与儒家经典相结合，使这时的儒学也打上了图谶的痕迹，东汉章帝亲自裁定的《白虎通德论》，把儒家经书的说法与图谶杂糅在一起。这一时期，也有对图谶表示怀疑和反对的，但都遭到打击。如郑兴说自己不信谶，遭到光武帝的斥责；尹敏说：“谶书非圣人所作”，光武帝“深非之，虽竟不罪，而亦以此沉滞”。[23]桓谭上书批驳图谶，光武帝大怒，说他“非圣无法，将下斩之”。桓谭“叩头流血，良久乃得解”。[24]
王充也是反对图谶的，他说：“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡’”之类，都是不可相信的，说“此皆虚也”，“谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有；达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言”。[25]但王充在《论衡》中也有多处讲到光武帝、明帝、章帝时的祥瑞，表明这位古代著名的唯物主义思想家也受到当时盛行的迷信思想之影响。
儒学一旦与封建皇权紧密结合，就往往成为维护封建皇权的工具，求真求实为趋炎附势、造假虚妄所取代，儒学自身的学术价值受到极大的损害。谶纬迷信之类，不是因为整个社会认识水平的局限而出现的错误认识，而是由于统治集团的需要，一些儒生为了迎合时尚而有意杜撰出来的，它不能代表儒学的主流，充其量是儒学的旁道邪门。在史学上，谶纬迷信、灾异之论总是受到继承孔子史学思想的正直史家的批判。
刘知幾在《史通》中对五行学说进行了批驳。自董仲舒、刘向刘歆父子以阴阳五行解释历史，班固在《汉书》中又撰《五行志》，总集各家之说，开了史书写“五行志”的先例。以后不少纪传体史书都设置“五行志”，在客观上起到了宣扬灾异迷信的作用。《史通》中有专论《五行志错误》《五行志杂驳》，用文献学的方法揭露了《五行志》对灾祥征应的牵强附会，指出《五行志》的论点与所用以说明的史事是互相矛盾的，认为以五行去解释历史缺乏可靠的根据。他反对天命史观，说“五行灾异”是“诡妄”之论，[26]“祥瑞符命”是“欺惑”之说，主张“夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣”。[27]
欧阳修也对灾祥说作了批判，他谴责董仲舒和刘向、歆父子宣扬五行灾异说是一种离经叛道的行为：“盖自汉儒董仲舒，刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》为学，而失圣人之本意。至其不通也，父子之言自相戾，可胜叹哉！”[28]他还上书宋朝廷，建议召集名儒重新审定孔颖达、贾公彦、杨士勋等的九经义疏，清除其中的谶纬邪说，以维护儒经的纯洁性。[29]他反对某些史家“举天地万物动植，无大小，皆推其类而附之于五物，曰五行之属”。[30]他说《春秋》“记灾异而不著其事应，盖慎之也”，认为这是编纂史书的好范例，而不赞成后世史家“曲说以妄意天”。他自己著史恪守《春秋》天人分记之法，在本纪中只述人事，自然灾害现象则归入《五行志·司天考》。
司马光认为，读书行事应当“直取其合人情物理，目前可用者从之。前贤高奇之论，皆如面墙。”他对于历史上各种阴阳术数、宗教鬼神等不合理的事情，采取了怀疑的态度。如他不采用正统论，因为正统论的理论根据是阴阳家的五德终始论。对于古代史家争论不休的正闰之说，他不屑一顾，说：“光学疏识浅，于正闰之际，尤所未达，故于所修《通鉴》，叙前世帝王，但以授受相承，借其年以记事尔，亦非有所取舍抑扬也”。[31]历史上有关灾异、符瑞、图谶、占卜一类的事情，大都与阴阳家之说有关，纪传体中的五行志对此记载很多，而司马光则“疾阴阳家邪说以惑众，为世患”，予以坚决反对。司马光还对佛教和道教持排斥态度，说它们的理论荒诞：“其微言不能出吾书，其诞吾不信也”。[32]“窃以释老之教，无益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民，此明识所共知。”[33]
郑樵把阴阳五行之论斥为“欺天之学”：“仲尼既没，先儒驾以妖妄之说而欺后世。……说《洪范》者，皆谓箕子本《河图》《洛书》以明五行之旨，刘向创释其《传》于前，诸史因之而为《志》于后，析天下灾祥之变，而推之于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学”。[34]他也揭示了这种学说的起源和发展，说：“董仲舒以阴阳之学倡为此说，本于《春秋》，牵合附会。历世史官，自愚其心目，俛首以受笼罩而欺天下”。[35]他认为“民事必本于时，时序必本于天”。[36]他撰《天文略》“正欲学者识垂象以授民时之意，而杜绝其妖妄之源焉”。[37]而写《灾祥略》则是“专以记实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖”。[38]
他还批判寓褒贬于一字之间的“欺人之学”，说“凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意，而诬以圣人之意。此之谓欺人之学”。[39]认为“史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺”，“纪传之中，既载善恶，足为鉴戒，何必于纪传之后，更加褒贬。”[40]《通志·总序》列举了大量的事例，说明任情褒贬的做法造成的混乱和谬误。
马端临在对待历史的态度上，于反对神秘的五行说和反对违反据实记录的褒贬观点方面，继承了先前史学家的优良传统，与郑樵在思想上有相通之处。他在《文献通考》自序中说：
《记》曰：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。盖天地之间，有妖必有详，因其气之所感，而证应随之。自伏胜作《五行传》，班孟坚而下踵其说，附以各代证应，为《五行志》，始言妖而不言祥。然则阴阳五行之气，独能为妖孽而不能为祯祥乎？其亦不达理矣。
虽然，妖祥之说固未易言也。治世则凤凰见，故有虞之时，有来仪之祥。然汉桓帝元嘉之初，灵帝光和之际，凤凰亦屡见矣，而桓、灵非治安之时也。诛杀过当，其应为恒寒，故秦始皇时有四月雨雪之异。然汉文帝之四年，亦以六月雨雪矣，而汉文帝非淫刑之主也。斩蛇夜哭，在秦则为妖，在汉则为祥，而概谓之龙蛇之孽，可乎？僵树虫文，在汉昭帝则为妖，在宣帝则为祥，而概谓之木不曲直，可乎？前史于此不得其说，于是穿凿附会，强求证应，而罙有所不通。
这段话看起来很平实，却极有说服力。它首先叙述了传统的说法，并用历史事实分析了这种说法的矛盾，揭露了所谓天人感应之论的荒谬。他与欧阳修一样，对历史上有关反常事物的记载，汇集在一起，不曰妖，不曰祥，而名之曰“物异”。马端临的《文献通考》，旨趣在存文献，考辨文献。他的许多按语，反映了他对阴阳五行、天人相感的怀疑。
明末清初的顾炎武，不相信“天道”，在《日知录》中，他举出许多事例，说明天道不可相信，如在《春秋言天之学》中，他说：“天文、五行之学愈疏，则多中；愈密，则愈多不中”。他对史书所记载的灾祥符瑞持怀疑的态度，说“昔人所言兴亡祸福之故，不必尽验。《左氏》但记其信而有征者尔，而亦不尽信也”。[41]
传统史学有神意史观的因素，宣扬神意史观的史书历代都有，但反对神意史观的也相应而起。即使在神意史观处于支配地位的时代，反对神意史观的传统史学家也不乏其人，他们发扬孔子求实重人事的治史精神，以孔子不言怪力乱神、不言性与天道等为根据，与之进行斗争，保持了传统史学的人本主义特质。特别是一些影响大的史学家，在自己的著述中，总是自觉地与神意史观保持距离，使传统史学的优秀传统不断地得以发扬光大。因此，传统史学在大多数情况下，神意史观并不占主导地位，而是处于被批判的境地。
三、传统史学的二重性
所谓“二重性”，就是相互对立的两种属性共同存在于一个事物之中。在史学内部，存在着真实与虚妄、神意史观与反神意史观、直书与曲笔、历史循环论与历史进化思想的对立和斗争，史学的这两个方面就是史学的二重性。传统史学具有这种二重性，因为在传统史学中，相互对立的两个方面又相互依存，共同存在于古代的史学活动和史学著作中，即使是在一个史学家的著作里，这种现象也屡见不鲜。
班固评价《史记》，一方面批评司马迁是非颇谬于圣人，即司马迁的史义与圣人不合，“论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫”；一方面称赞他的实录精神，“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。[42]这里且不说班固的评论是否正确，单从其批评的两个方面就可以看出，在班固那里，撰著史书，有两个标准，一个是是否符合圣人之义，一个是是否如实地反映历史。第一个标准虽然打着孔子的旗帜，实际上是一个史义的问题即作者在史书中所要表达的思想，这一点，孔子作《春秋》时，就提出来了。刘知幾所说的“史识”，章学诚所说的“史意”，都从史学理论上进一步阐述了这个问题。第二个标准是关于史书记载的真实性问题，这是历史学必然涉及的问题，就是说，史书是记载历史的，是否如实的记载，关系着史书的可信程度，是决定史书的学术价值和学术生命力的最重要的因素。传统史学重视这个问题。所谓的书法不隐、实录、直书、史德等，都是围绕着这个问题而言的。这两个标准应该是统一的，但在传统史学中，却总是表现出统一中的“不统一”。这是传统史学二重性的表现。
班固对《史记》的批评，恰恰反映了《汉书》史学二重性的特点。班固的父亲班彪著《王命论》，说“刘氏承尧之诈”，“唐据火德，而汉绍之”，宣扬“神器有命，不可以智力求也。”这一思想对班固的影响是很大的，《汉书》将这篇文章全文收入，并提出“汉绍尧运，以建帝业”，“皇矣汉祖，纂尧之绪，实天生德，聪明神武”。[43]明确地表达了宣汉的观点。班固还宣扬王者受命于天，说“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[44]他接受了董仲舒天人感应的理论，用这种理论来解释历史，特别是他运用天命史观，采取了曲解历史的方式说明汉家政权的合理性时。《汉书》的“纪”，都是一片赞美声，极少看到关于皇帝的微词。这样做的目的都是为了宣扬汉德。但另一方面，班固也写出了汉室的腐朽和汉朝的残暴统治。在《食货志》中，他收录了大量的文献材料，反映汉朝衰败的真相；在大量的传记中，他也注意借别人之议论，反映汉朝统治者生活的奢侈腐化，统治的黑暗等。他创立《艺文志》，辨章学术，考镜源流，展示了学术文化的变迁。他的十志，写出了西汉历史的横断面，具有博洽的特点。他在许多方面继承了《史记》，如在反映多民族的统一上，《汉书》与《史记》一样，显示出视野的开阔。也就是说，班固在对汉家虚美隐恶的同时，又有很强的实录精神。《汉书》是在封建政权控制学术、政治思想神学化的大背景下产生的作品。它的二重性特点，适应了封建统治阶级的二重性需求。它的出世，为历代正史提供了范本。
传统史学的优秀之作，大都表现出很强的实录精神，在历史资料、历史编纂学、历史文学等方面取得了重要成就，具有较高的学术价值。但是，对天人关系的问题，却始终没有完全解决。尽管许多著名史家不同意董仲舒的天人感应之说，对祥瑞灾异持批判态度，但终究不能科学地说明天人关系，往往自觉不自觉地又陷入天人相感的泥潭。如欧阳修虽然批评了灾祥谶纬之论，却不敢否定它，而是尽力找到天人联系的结合点，说“盖圣人不绝天于人，亦不以天参人。绝天于人则天道废；以天参人则人事惑。故常存而不究也。”[45]这表明，欧阳修并没有否定天道的存在，因为他不相信天道干预人事，于是他采取“存而不究”的态度，这实质上是一种逃避矛盾的做法。他又说：“未有人心悦于下，而天意怒于上者；未有人理逆于下，而天道顺于上者。”[46]天道和人事是如此地互动，也就承认了天人感应论。司马光反对灾异迷信，在《通鉴》中，不采阴阳五行、正统闰统之论，具有很强的求实精神，但在天人关系问题上，他也是矛盾的。一方面，他把“天”作为自然之天，说“天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏。人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗”。[47]另一方面，他又把天作为有意识的东西，说：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前；……违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。……智愚勇怯、贵贱贫富，天之分也。君明、臣忠、父慈、子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃”。[48]这样，又最终承认人类的一切活动都受天的意志的支配。再如赵匡胤夺取后周政权，做了大宋的皇帝，如果用纲常礼教来评判，就是不忠。对于这个问题，司马光不得不求助于天命史观，说“盖太平之业，天将启圣人而授之，固非人谋之所能及也”。[49]
王应麟在其史评中，认为民心是治乱兴亡的决定因素，说“民心之得失，此兴亡之大几也。林少颖云：民之思汉，则王莽不能胁之使忘。民之忘汉，则先主不能强之使思。唐与政云：民心思汉，王郎假之而有余；民心去汉，孔明扶之而不足”。[50]可是，对天道他也不否定。如他说：“秦昭王五十一年灭周，是岁汉高祖生于丰沛，天道之倚伏，可畏哉！”[51]秦灭周与刘邦出生是同一年，这纯属偶然，但在王应麟看来则是天意的安排。
顾炎武对天道说深表怀疑，列举许多历史事实说明天道不可相信，但另一方面，对“天人感应”理论又有保留，认为天道与历史的盛衰还是有联系的。如在《日知录》的《日食》条中，他说：“刘向言：春秋二百四十二年，日食三十六。今连三年比食，自建始以来，二十八岁间而八食，率二岁六月而一发，古今罕见，异有大小稀稠，占有舒疾缓急。余所见崇祯之世十七年而食，与汉成略同，而急稠过之矣。然则谓日食为一定之数，无关人事者，岂非溺于畴人之术，而不觉其自蹈于邪臣之说乎？”[52]他把春秋、西汉末的天象与当时的乱世联系起来，认为天象影响历史的盛衰。顾炎武接触过西洋天文学，曾从静乐的李鲈学习过西方天文，了解西洋天文学关于“日食”“月食”的解释：“日食，月掩日也；月食，地掩月也。今西洋天文说如此”。[53]但西方的天文理论并没有改变他对“天人关系”的看法，他认为西方天文学传入中国之前，中国就有此论：“自其法未入中国，而已有此论”。[54]所以，尽管他了解西方关于日食月食的理论，但并不完全相信，依然被正统的“天人感应”说所束缚，并结合自己的亲身经历，愈加证实“天人感应”的可信性。《日知录》中的《岁星》《五星聚》谈到了星象对人的福祸的影响；《黄河清》说明了黄河水由浊变清与皇位变动的关系；《人事感天》说的是人事的变化引起天象的变化。所有这些，都表明顾炎武受天人感应思想的影响颇深，对天道观的否定是不彻底、不坚决的。
在直笔和曲笔问题上，传统史学的直笔论最终没有越出“名教”的藩篱，对于维护名教的“曲笔”，在传统史学看来不是曲笔，而是直笔的表现。于是就出现这样的矛盾：提倡和褒扬直笔，在名教面前又默许曲笔的存在。
那么，为什么会产生史学的这种二重特点呢？
传统史学的二重性与统治者对史学的需要和史学怎样满足统治者的需求是密切相关的。传统史学的特点是积极参与社会，关心政治生活，以惩恶劝善、考察历史盛衰，为统治者提供资鉴为宗旨。所以，传统史学的二重性，首先是由统治者对史学的二重性需求所决定的。统治者要维护自己的统治，使社会长治久安，对历史经验是重视的，特别是刚刚建立的新王朝，总是急切地从前朝的失败中汲取教训。如刘邦建汉之初，儒生陆贾劝说刘邦马上得天下，不可马上治天下。刘邦听后觉得有理，于是就接受建议，说“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”。陆贾粗略地论述了有关盛衰存亡的道理，成十二篇，“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》”。[55]唐太宗说过这样的名言：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。”[56]贞观三年（629年），唐太宗于禁中设立史馆，修梁、陈、齐、周、隋“五代史”。贞观十年，五代史同时修成。唐太宗说“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒”。他批评秦始皇、隋炀帝志存隐恶，泯灭史籍，决定“览前王之得失，为在身之龟鉴。”[57]《隋书》总结隋朝灭亡的教训，说“隋之得失存亡，大较与秦相类”。[58]在历史的转折时期，成功的政治家总是表现出对史学的关注，他们在平定天下、治理国家时，迫不及待地从历史中汲取经验教训，他们所需要的历史书（指写的历史），是真实而客观地忠于历史的史书，而不是胡编乱造的粗俗之作。于是他们就对史书编纂提出“书法无隐”，直书其事等要求。武德五年（622年），唐高祖李渊下诏，命萧瑀等人修前代史，并提出修史原则：“务加详核，博采旧闻，义在不刊，书法无隐”。[59]
唐太宗曾对房玄龄说：“史官执笔，何烦有隐。宜即改削浮词，直书其事”。[60]为了用历史的成败来教育诸王，唐太宗命魏徵“录古来帝王子弟成败事，名为《自古诸侯王善恶录》，以赐诸王”。[61]明朝的崇祯皇帝在讲官李明睿的奏疏上加批语，说：“纂修实录之法，惟在据事直书，则是非互见”。[62]在历史兴亡面前，玩弄历史是要受到历史的惩罚的，统治者要真诚地吸取历史经验教训，就必须尊重历史。历史证明，谁不尊重历史，逆历史潮流而动，谁就被历史的车轮碾碎，为历史的潮流所吞没。强调史书编纂的据事直书，正是统治阶级正确地总结历史，更好地巩固统治的需要。
另一方面，历代封建君主，为了稳固自己的统治，也需要从理论上论证自己存在的合法性，宣扬自己的神圣性。天命观、神学观由于能有效地维护封建君主的权威，历来为统治者所提倡和支持。历史著作运用神意史观，宣扬皇权神授，以曲解历史的方式为封建统治服务也是统治者对史学的要求。
统治者对史学的双重要求是传统史学二重性形成的外因。
其次，认识的局限性使传统史学没有突破神意史观。传统史学家中不乏敢于面对现实、事实求是的人，他们在历史研究中敢于否定自我，不断纠正自己的错误。但是在历史观方面，他们陷入神意史观，有时并不是为了适合统治者的需要，而是由于认识上的困惑造成的。孔子不谈论鬼神，但他也没有否定鬼神的存在，而是“敬鬼神而远之”。刘知幾对阴阳灾异之论持批判态度，反对把神奇传说与史事牵强附会地联系，但他也不否认有证验的灾祥，“夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也。然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。又语曰：太岁在酉，乞浆得酒；太岁在巳，贩妻鬻子。则知吉凶递代，如盈缩循环。此乃关诸天道，不复系乎人事”。[63]在这些问题上，更准确地说，他是一个不可知论者，“怪力乱神，宣尼不语；而事鬼求福，墨生所信。故圣人于其间，若存若亡而已”。[64]可见，这种不可知论主要是科学认识的局限造成的，在当时的历史条件下恰恰是进步的表现。顾炎武揭示了天道的不可相信，但对自然界中发生的许多事件又解释不了，于是又回到了天人感应的看法上去。当然，他在天人关系方面的局限与他的阶级立场、政治观点有关，但这不是主要的，主要还是科学发展水平低的原因。
传统史学的二重性与儒家思想的特质有关。儒家关注社会政治，关注人生。社会的局限性、封建统治者的局限性不可能不反映到儒家思想中来，传统史学以儒家思想为指导，于是，传统史学反映统治者的二重性需求就是必然的了。而认识水平的限制又不能使之克服因受封建统治者的影响所带来的局限性，所以，中国传统史学的二重性是一种客观实在。传统史学的二重性是历史的产物，在长期的历史发展过程中，它的内涵也在不断发生变化，具有时代的特点。说中国传统史学具有二重性，决不是对传统史学的否定，而是以辩证的观点对其特点的揭示。认识到这种二重性，对于批判地继承我国的史学遗产，吸收其精华，剔除其糟粕，具有十分重要的理论意义。
[①]载《史学理论》，1987年第4期。
[②]《论语·公冶长》。
[③]《论语·先进》。
[④]《论语·尧曰》。
[⑤]《论语·雍也》。
[⑥]《论语·宪问》。
[⑦]《庄子·齐物论》。
[⑧]《史记·天官书》。
[⑨]《庄子·齐物论》。
[⑩]《孟子·滕文公下》。
[11]《史记·高祖功臣侯者年表序》。
[12]《史记·货殖列传》。
[13]《汉书·叙传》。
[14]《史通·史官建置》。
[15]《张子正蒙注绪论》。
[16] 杜维运：《中西古代史学比较》，131页，台湾，东大图书公司，1988。
[17] 董仲舒：《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》。
[18]《春秋繁露·必仁且智》。
[19]《春秋繁露·基义》。
[20]《汉书·李寻传》。
[21]《后汉书·光武帝纪》。
[22]《后汉书·光武帝纪》。
[23]《后汉书·尹敏传》。
[24]《后汉书·桓谭传》。
[25]《论衡·实知》。
[26]《史通·书志》。
[27]《史通·杂说上》。
[28]《新唐书·五行一》。
[29]《奏议集》卷一六，《论删去九经正义中谶纬札子》。（欧阳修全集，北京：中华书局2001年，第1707页）
[30]《新唐书·五行一》。
[31]《传家集》卷六一，《答郭长官纯书》。（景印文渊四库全书，1094册，台湾：商务印书馆1986年版）
[32]《宋史》卷三三六，《司马光传》。
[33]《传家集》卷二六，《论寺额札子》。（同上）
[34]《通志·灾祥略第一·灾祥序》。
[35]《通志·总序》。
[36]《通志·总序》。
[37]《通志·天文略第一·天文序》。
[38]《通志·灾祥略第一·灾祥序》。
[39]《通志·灾祥略第一·灾祥序》。
[40]《通志·总序》。
[41]《日知录》卷四，《左氏不必尽信》。
[42]《汉书·司马迁传》。
[43]《汉书·叙传》。
[44]《汉书·董仲舒传》。
[45]《新五代史·司天考第二》。
[46]《新五代史·司天考第二》。
[47]《迂书·天人》。
[48]《迂书·士则》。
[49]《稽古录》卷十五，“臣光曰”。
[50]《困学纪闻》卷八，《孟子》。
[51]《困学纪闻》卷十一，《考史》。
[52]《日知录》卷三十。
[53]《日知录》卷三十，《月食》。
[54] 同上。
[55]《史记·郦生陆贾列传》。
[56]《旧唐书·魏徵传》。
[57]《册府元龟·国史部·恩奖》。
[58]《隋书》卷七十一，“史臣曰”。
[59]《唐大诏令集》卷八十一。
[60]《贞观政要》卷七，《文史》。
[61]《贞观政要》卷四，《教戒太子诸王》。
[62]《日知录》卷十八，《三朝要典》。
[63]《史通·书志》。
[64]《史通·书事》。