摘要：作为国家发展和民族振兴的基础性制度安排，文化规制是决定国家兴衰的重要制度变量。从中日两国的文化规制对国家兴衰的影响来看，有三点经验特别值得重视：一是文化规制政策不仅会单独发挥作用，而且可能同其他政策共同发力，产生意想不到的协同效应；二是文化规制政策的制定必须在解决短期问题和保持长期发展之间进行权衡；三是文化规制理念的差别会造成迥异的影响。

关键词：文化规制；国家兴衰；中国；日本

作者简介：马健，博士，西南民族大学旅游与历史文化学院副教授，国家文化产业创新与发展研究基地西南研究中心执行主任，硕士生导师。

基金项目：西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目2017SZYQN22）、西南民族大学教育教学研究与改革项目（2014YB25）。　　　

　　

随着科学技术的发展和各国交往的频繁，同有形的综合国力硬性因素相比，无形的软性因素所发挥的作用呈现出了日益显著的趋势。究其原因，是因为在科技活动、经济活动、政治活动和军事活动中发挥着自觉能动性的人，其意识和行为都深植于一定的文化土壤。因此，从文化的视野来研究文化规制与国家兴衰的关系，显然是一种有益的尝试。本文就试图以中国的禁教闭关政策和日本的洋书解禁政策对中日两国近代化进程的影响为例，探讨文化规制与国家兴衰的关系。

一、中日近代化的文化背景比较

由于中日两国近代化的背景比较类似，起点也大体接近，却走上了两条截然不同的道路。因此，关于中日两国近代化的比较研究一直是个学术热点。虽然简单化地比较难免挂一漏万，但从文化的视野粗略比较一下影响中日两国近代化进程的文化因素，对于我们探讨文化规制与国家兴衰的关系还是大有裨益的。多年来致力于中日比较研究的日本早稻田大学名誉教授依田熹家指出，日本近代化比较迅速的原因，是因为“其出发点中的社会、文化形态起了相当有利的作用”。他从文化的视角对中日两国近代化基础的比较研究就非常具有解释力（见表1）。

  　　表1 中日近代化的文化背景比较[1]　　　　　

依田熹家认为，从文化的基本形态来看，日本往往能够迅速而顺利地吸收外国文化的原因，一般认为是由于日本的文化存在方式不是选择型，而是并存型。相比之下，中国的文化存在方式虽有例外，但都是单一型的。因此，被舍弃的事物很快就灭亡了。从文化的摄取形态来看，日本自古以来在摄取他国文化的时候，不仅是技术，也包括文学艺术，总是全面地加以吸收。相比之下，中国吸收他国的文化历史上就比日本要少得多。即使在吸收外来文化较多的唐代，也是属于部分摄取型。从社会的协作形态来看，在日本人的意识中，所谓“孝”，只不过是一种漠然的对父母的重视。日本早在德川时代就变成了亚洲罕见的非亲族协作型的国家。这一点应当说对日本的近代化是有利的。而在过去的中国，对“孝”的看法却不是这么简单。它是以中国的家族制度（宗族）为基础，对宗族内的序列、关系以及其相互之间的对待方式。从社会的教育形态来看，日本初级教育的普及在德川时代已很显著。尤其值得一提的是，日本民众并未仅从单纯的日常的需要来考虑教育，而是期待能通过教育提高总的能力。因此，民间的教育普及主要是由于平民的自发性（见图1）。就普及这一点来说，要比同一时期的欧美各国先进。相比之下，中国自宋代依靠科举制确立统治机构组成以来，学术和教育都为它所规定。科举的目的是在选拔人材。因此，中国封建社会的教育变成了以选拔为前提的教育，而且形成了为达到一定的目的——为中举而学习的类型。[1]　　

　　 

　　图1 日本德川时代的民间教育机构“寺子屋”的开办者身份[2]　　

曾任美国驻日本大使的日本问题专家埃德温·赖肖尔（Edwin Reischauer）也发现：“到了德川时代的末期，日本已建立起远比中国和朝鲜为多的文化教育机构……到19世纪中期，45%的男人和15%的女人都识字，这个数字同当时最先进的西方国家相比也差不了太多。”[3]许多人都认为，日本教育的普及是明治维新的结果，但事实上，明治维新前的日本初等教育普及率就已经非常高了。

二、日本的洋书解禁与兰学运动

早在明清之际，通过中西文化交流和对西方文明的了解，中国的少数士大夫就已经开始摒弃文化偏见，认识到“泰西”诸国并非茹毛饮血的“夷狄之邦”，西方文明也有“名教”和“礼仪”。但自从清政府实行禁教闭关政策之后，朝野上下对西方文明的了解较明清之际大为落后，绝大多数封建士子脑海中“华尊夷卑”的幻影仍极强烈。[4]在中日两国的文化规制史乃至整个社会发展史上，1720年都是一个至关重要的年份。因为在这一年，中日两国分别颁布了两个内容截然不同的文化规制政策。从某种意义上讲，这两个政策直接影响到了此后若干年的两国近代化进程和国家的治乱兴衰。

虽然早在1630年（宽永七年），日本德川幕府就颁布了对外禁书令，但禁书对象仅限于同天主教有关的共计32种汉译洋书。1685年（贞享一年），因中国商船将载《寰有诠》一书携入日本，禁书目录有所增加。截止到1712年（正德二年），共有16种书籍因为出现利玛窦、天主堂等字样而遭禁。但是，从宽永年间到正德年间，德川幕府的禁书目录总共也仅有同天主教有关的48种书籍（见表2）。在这些书籍中，诸如《几何原本》、《表度说》等科技类书籍仅仅因为被收入明末李之藻汇编的天主教丛书《天学初函》而被禁（即表2中《天学初函》丛书的“器篇”）。事实上，这11种书籍不仅被收入《天学初函》丛书，而且被收入其他丛书，这些丛书则并不在禁书之列。因此，这些书籍也就随其他丛书流入日本。例如，《浑盖通宪图说》、《简平仪记》、《圜容较义》等书籍随《守山阁丛书》流入；又如，《几何原本》、《同文算指》、《测量法义》等书籍随《海山仙馆丛书》流入。[5]　　

　　表2 日本德川幕府的禁书目录[6]

  　　

1716年（享保元年），德川吉宗继任德川幕府第八代将军。他任用中根元圭改正历法。中根元圭借机向德川吉宗进言：“凡历术，唐土之法皆疏漏难用，明时西洋历学始入唐土之后，弄清的事情不少。本邦严禁耶稣教，有天主及利玛窦等文字之书，悉在长崎烧毁，有助于历学研究之书甚少，若欲使本邦历学精确，可先缓和严禁。”[7]结果，中根元圭的建议被德川吉宗采纳。1720年（享保五年），德川吉宗下达禁书缓和令，除与天主教有关的书籍外，允许其他洋书输入，这就是日本历史上有名的享保新令，也称洋书解禁令。解禁的洋书，不仅包括荷兰文书籍，而且包括汉译洋书。此令一出，共有19种书籍被解禁。其中就包括《天学初函》丛书“器篇”的《圜容较义》、《浑盖通宪图说》、《测量法义》、《测量异同》、《简平仪说》、《勾股义》、《几何原本》、《同文算指》、《泰西水法》和“理篇”的《职方外纪》、《交友论》。[8]这就是说，除《表度说》和《天问略》外，《天学初函》丛书“器篇”的书籍全部解禁。“根据享保新令，梅文鼎的《历算全书》（76卷）首先进口，由中根元圭训译，1733年（享保十八年）完成《新写译本历算全书》。其后，《西洋新法历书》、《灵台仪象志》、《历象考成》上下编、《历象考成》后编等先后进口，逐渐加深了根据汉籍的西方天文历法研究。不仅如此，通过汉籍还开拓了数学、地理学、测量治水术等的领域。禁书制度缓和的结果，汉文西方科技书大量进口，促使实学进一步发展，中国系统的学术成为兰学的一个组成部分。”[7]就这一政策的影响而言，“德川吉宗洋书解禁的深层次动机是维护德川幕府的封建统治。但也许德川吉宗在颁布‘洋书解禁令’时也不会想到，以此为契机，在日本列岛上会兴起一股狂热的摄取西方文化的热潮。在锁国体制下，日本悄然地步人了‘兰学时代’，对日本人19世纪迎接西方资本主义列强的严酷挑战，起到了决定性的作用。”[4]

洋书解禁令的最为重要影响就是引发了具有启蒙运动性质的兰学运动。日语中的“兰学”，是指日本德川时代（1603年至1867年）经由荷兰，通过荷兰语传到日本的所有西洋学术的总称。在日本的德川时代，“虽然国学者意在减损幕府的威望而不倦地宣扬勤王，其中一些最有眼光的人却看出这和倾心西方科学并无矛盾之处。以荷兰文为媒介，他们中间有不少的人获得了西方科学和思想的相当知识。”在赫伯特·诺曼（Herbert Norman）看来，“德川末期的日本和鸦片战争时期的中国之间的根本差异正在于此。在中国，当政的官僚阶级是通过科举制度，主要从士大夫阶级中选授的，因而其处世观是文人的。这个士大夫阶级已经成为儒教正统派的小心翼翼的保护人，对于正统的顺从乃是进身官僚阶级的枢键。他们无视或轻视西方文明的一切表现，那种文明至少在19世纪中对中国表现成为最恶劣的一种商业上的贪婪和军事的傲慢的混合物。”同日本相比，“中国的行政官，不同于对幕府政权已存二心且其抱负又已为德川的阶级身分制所阻格的那种武士官僚，这些儒教的文人，却仍浸淫于古制而不能自拔，致对任何远大的改革都踟蹰不前。这个官僚阶级毫无疑问地曾经力图将那套芜杂的行政机构加以修缀补苴，直至其土崩瓦解，而身陷其中，以致同归于尽而后已。但是这种改革和嗣后的改造却晚于日本七十余年。”[9]

在这样的大背景下，西学著作在日本的传播和影响都远非中国可比。据不完全统计，“1744年至1852年的108年间，日本翻译西方书籍的学者共117人，译书约500部。这相当于中国在戊戌维新前翻译西书的总数，时间却晚了约半个世纪。而就从事翻译工作的知识分子说来，加上外国在中国的传教士也远远达不到日本的水平。”[10]不仅如此，两国对待西学的态度更是大相径庭。以提出“师夷之长技以制夷”这一重要命题而著称的划时代著作《海国图志》为例，该书在中国出版后，非但没有引起轰动效应，反而备受冷落竟至绝版。在同时代的日本，该书却极受重视。根据日本学者容应萸的研究，“1854年《海国图志》正式开始在日本发售后，日本便立刻有不同翻刻本的出现。到1854年底为止，日本共有19部从中国输入的《海国图志》，但11部为官方所藏，一般知识人难以读到。加以分量膨大，不容易手抄。出版翻刻本是最佳方法。《海国图志》的日本翻刻本一共23种，集中在1854年到1856年的三年内出版。”“价格方面，在1851年和1852年是130目，但到了1854年该书涨价至180目。1859年价格更提高至436匁，可见这书受欢迎的程度。”《海国图志》的影响也非常深远：“幕末的实学学者横井小楠，据说就是读了《海国图志》，才由攘夷转而提倡开国。维新的思想家佐久间象山以及他的学生幕末志士吉田松阴，都非常推崇魏源的思想，曾深入研究他的著作，作出评论。”在容应萸看来，“日本广被接纳的魏源思想，反而在清末中国得不到应有地位的事实，更是可以作为中日近代化的不同道途的一个解释。”[11]对此，日本幕末志士盐谷岩阴在为《海国图志》训点本作序时不禁感慨：“呜呼！忠智之士忧国而著此书，却不为其君所用，反倒用于别国他邦。吾不独为魏默深悲，亦为清帝悲！”[12]

三、中国的文化规制及协同效应

1720年（康熙五十九年），罗马教皇派主教嘉乐（Carolus Mezzabarba）为特使来华。据康熙五十九年十一月二十六日的《来朝日记》记载：“嘉乐跪请皇上圣安讫。随奏云：‘远臣嘉乐实是教王所使教王使臣，请皇上安，求皇上隆恩，有两件事：一件求中国大皇帝俯赐允准，着臣管在中国传教之众西洋人；一件求中国大皇帝俯赐允准，着中国入教之人，俱依前岁教王发来条约内禁止之事。’”[13]次日，康熙皇帝令内务府员外郎传旨给嘉乐，明确表示：“尔教王条约与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人尔俱带回西洋去。尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人着依尔教王条约自行修道，不许传教，此即准尔教王所求之二事。”[13]就这一政策的影响而言，虽然康熙皇帝两年后就病逝归天，“终康熙朝还没有实行严格的禁教，但康熙帝的禁教政策在历史上产生了深远影响。它成为鸦片战争之前清王朝的一项基本国策，被此后的雍正、乾隆、嘉庆、道光所继承和遵行。”[14]由于耶稣会士在当时的中西文化交流中扮演着至关重要的关键性角色，因此，从某种意义上讲，康熙的禁教令实际上意味着西学东渐被画上了一个句号。

当然，如果中日两国在1720年的文化规制差异仅仅体现在康熙皇帝颁布的具有“一刀切”性质的禁教令和德川吉宗颁布的具有分类规制性质的洋书解禁令上，对后世的影响或许还不会那么大。问题是，当中国的禁教闭关政策同历史悠久的科举制度和清初极甚的文字之狱相结合，就形成了非常稳定而且具有协同效应（1+1+1>3）的三角协同模式（见图2）。禁教闭关政策关掉了中国人“睁眼看世界”的大门，使人们长期陶醉于“天朝大国”的美梦之中。作为激励机制的科举制度发挥着重要的导向功能（见表3和表4），而作为约束机制的文字之狱则发挥着重要的压制功能。禁教闭关、科举制度和文字之狱三者有机结合所发挥出的协同效应极大地长期影响着中国人的世界观、人生观和价值观。　

　 

　　图2 禁教闭关、科举制度和文字之狱的三角协同效应　　　

　　表3 清代曾任高层官员者总数与进士出身者人数及比例[15] 

　　　　表4 清乾隆晚期至清末的侍郎出身情况[15]

　　

就科举制度的导向功能而言，正如王德昭所说：“在明、清科举制度之下，士子一朝进学为生员，国家便复其身，免差徭，地方官以礼相待，非黜革，不受刑责。廪生并得食廪；贫寒者给学租养赡。生员经出贡或中举，即可以正途入仕。如再会试中式，成进士，入翰林，则梯步青云，尤为士子的荣显之阶。”[15]但从清代科举制度的内容来看，“清代八股内容限定之严，比明代有过之而无不及。不仅考官出题范围限定在《四书》、《五经》之内，而且考生作文也只能依照原来题义，揣摩古人口气，鹦鹉学舌，绝对不能越雷池一步，发抒己见。明代八股文篇末大结之中，还可以议论汉唐以下之事，而清代则绝对禁止，三代（夏、商、周）以下的事情也绝对不准称引。思想内容牢牢禁锢在孔孟之道与宋代道学家的范围之内。”[16]至于科举制度的流弊，很多学者都有过精辟的分析。例如，“明末清初三大儒”之一顾炎武就深刻地指出：“今日科场之病，莫甚乎拟题。且以经文言之，初场所习本经义四道，而本经之中，场屋可出之题，不过数十。富家巨族，延请名士，馆于家塾，将此数十题各撰一篇，计篇酬价，令其子弟及僮奴之俊慧者，记诵熟习，入场命题，十符八九，即以所记之文钞誊上卷……发榜之后，此曹便为贵人。年少美貌者多得馆选，天下之士靡然从风，而本经亦可不读矣……故愚以为八股之害等于焚书。而败坏人材，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”[17]不仅如此，他还准确地预言了科举制的消极影响：“此法不变，则人才日至于消耗，中国日至于衰弱，而五帝三王以来之天下，将不知其所终矣。”[17]

事实上，清政府的极少数有识之士也看到了科举制度的问题，因此，有清一代，曾先后进行过三次科举制度改革。第一次改革发生在康熙皇帝即位后不久。1663年（康熙二年），康熙皇帝发布上谕：“八股文章，实于政事无涉，自今之后，将浮饰八股文章永行停止，惟于为国为民之策论中出题考试。”礼部遵旨复议，决定从甲辰（康熙三年）科开始，“乡会考试，停止八股文，采用策、论、表、判。”[18]但反对改革的声音实在太大，大多数人仍坚持八股取士的主张。例如，时任礼部右侍郎的黄机就进言：“制科向系三场，先用经书，使阐发圣贤之微旨，以观其心术；次用策论，使通达古今之事变，以察其才猷。今止用策论，减去一场，似太简易。且不用经书为文，人将置圣贤之学于不讲，请复三场旧制。”[19]结果正如黄机所请，1668年（康熙七年），科举考试恢复八股文。换句话说，这次科举改革只“行止两科（甲辰、丁未）而罢”。由此可见改革阻力之大。

第二次改革发生在甲午战争之后，戊戌变法期间。1898年（光绪二十四年），光绪皇帝发布上谕：“我朝沿宋明旧制，以四书文取士，康熙年间曾停止八股，考试策论，未久旋复旧制。一时文运昌明，儒生稽古穷经，类能推究本原，阐明义理。制科所得，实不乏通经致用之才，乃近来风尚日漓，文体日蔽，试场献艺，大都循题敷衍，于经义罕有发明，而浅陋空疏者，每获滥竽充选。若不因时通变，何以励实学而拔真才。著自下科为始，乡会试及生童岁科各试，向用《四书》文者，一律改试策论。”[20]这次改革虽因戊戌变法的失败而并未真正实施，但影响却十分深远。

第三次改革则发生在时隔不久的庚子事变之后。1901年（光绪二十七年），刚刚经历过庚子事变的慈禧太后终于在一片要求“因时变通”的声音中发布上谕：“科举为抡才大典，我朝沿用前明旧制，以八股文取士，名臣硕儒多出其中，其时学者皆潜心经史，文藻特其绪余，乃行之二百余年，流弊日深，士子但视为取科名之具，剿袭庸滥，于经史大义无所发明，急宜讲求实学，挽回积习。况近来各国通商，智巧日辟，尤贵博通中外，储为有用之材。所以各项考试，不得不因时变通，以资造就。”因此，“废八股改以经义、时务策问试士，并且停罢科举武科”。[20]至此，从明初到清末施行了500余年的八股文取士制度终于在1902年（光绪二十八年）被废止。

就清政府三次改革时所发布的上谕内容而言，清政府并非没有看到科举制度的流弊，但从第一次改革（施行5年时间）和第二次改革的失败（并未真正实施）以及第三次改革的所谓成功（宣统皇帝于10年后退位），显然不仅涉及到科举制度本身，而且同禁教闭关政策的变迁和文字之狱的严松相关联。

在中国历史上，有清一代的文字狱数量之多、规模之大、株连之广、力度之强、处罚之惨、祸害之烈、实属空前。据不完全统计，“清代文字狱当在160-170起左右，比历史上其他朝代文字狱总数还要多。”[21]“中国通史权威”邓之诚曾根据《清代文字狱档》、《东华录》和《掌故丛编》等文献，从案由、时期、事略、定谳和备考五个方面入手制成“清代文字狱简表”，仔细梳理了清代顺治、康熙、雍正、乾隆四朝影响较大的82宗文字狱。从“清代文字狱简表”来看，顺治朝和康熙朝各有2宗，雍正朝有4宗，乾隆朝则多达74宗。从1648年（顺治五年）到1788年（乾隆五十三年）的140年间，平均不到2年就有1宗文字狱。在乾隆朝，从1741年（乾隆六年）到1788年的47年间，平均每年就有1.57宗（见图3）。对此，邓之诚感慨道：“乾隆时，一字违碍，每兴大狱，犯者以大逆谋反论，本身兄弟及其子成年者，皆处决，妻若幼子，流宁古塔、尚阳堡等地。自生民以来，未有如是之惨酷者也。”[22]　　

　　 

　　图3 清代顺治、康熙、雍正、乾隆四朝影响较大的文字狱情况[22]　　

关于文字狱处罚之惨酷，则可从清初著名的庄廷鑨《明史辑略》案中见其一斑：“康熙二年初，凡庄氏《明史》所提到之人，及其姻党亲戚，一字之连，一词之及，无不就捕，每逮一人则全家男女老小皆锒铛同缚，并追及写字、刻板、校对，印刷装订和书商、购书、藏书以至于阅过此书者，约2000余人，全部投入杭州监狱……康熙二年五月，刑部审讯定谳，拟罪奏报，四辅臣称旨，以庄氏《明史》传闻异词，赞扬故明，毁谤本朝，悖逆已极。著将庄朱两家和参与该书编撰人及其父兄弟子侄年15岁以上者70人斩决，其中凌迟处死者18人，妻妾女孙及子侄15岁以下等被流徙为奴者数百人。”[23]

就在文字狱大兴的1772年（乾隆三十七年），乾隆皇帝又开始以“兼收并蓄”的名义禁毁书籍，以“稽古右文”的旗号删改历史，这就是“寓禁于征”的《四库全书》编纂。根据黄爱平的考证（见表5），“在长达19年的禁书过程中，共禁毁书籍3100多种、151000多部，销毁书板80000块以上。”[24]　　

　　表5 全国各地因编纂《四库全书》所查缴的禁书数量[24]

  　　

 

乾隆皇帝因文字之狱而禁书毁书，又因查缴禁书而屡兴文字之狱，前后近20年。从图3中，我们也可发现，《四库全书》的编纂工作启动之后，文字狱的数量随之激增。当禁教闭关、科举制度和文字之狱有机结合并共同发力，对思想的禁锢和言论的箝制就非一般的文化政策可及。在这样的文化生态环境下，读书人只能一头钻进故纸堆，沉迷于文字音韵、名物训诂和校勘辑佚的研究。正如清中期的学者李祖陶所说：“今人之文，一涉笔惟恐触碍于天下国家，此非功令实然，皆人情望风觇景，畏避太甚。见鳝而以为蛇，遇鼠而以为虎，消刚正之气，长柔媚之风，此于世道人心，实有关系。”[25]这种状况使本来就已闭目塞听的中国思想文化界更快更易陷入沉闷、压抑和麻木的一潭死水。

四、结语：文化规制与国家兴衰

回头来看，中日两国同于1720年分别实施的禁教闭关政策和洋书解禁政策不仅对两国的国人产生了深远影响，而且对两国的近代化进程产生了重大影响（见4）。在中国的近代化进程中，首先经历的是以军事、科技、经济和外交为主要内容的洋务运动（1861年至1894年），失败后再被迫改革，从戊戌变法（1898年）和庚子新政（1901年至1911年）到辛亥革命（1911年）。但仍未真正解决问题，此后不久就是袁氏称帝（1915年）和张勋复辟（1917年），直至爆发五四运动（1919年）。而在日本的近代化进程中，首先经历的就是具有启蒙运动性质而且持续时间长达近80年的兰学运动（1774年至1852年），然后才是水到渠成的明治维新（1868年至1894年）。换句话说，中日两国近代化进程的脉络几乎相反（见图5）。中国近代化进程的脉络是：从洋务运动（近代化起步）到戊戌变法和庚子新政（近代化改革），再到辛亥革命（近代化革命）和五四运动（思想解放运动）。清政府改革的每一步几乎都是在迫不得已的情况下因无奈而迈出的。由此可见，文化惯性的力量之大，文化变迁的欲速难达。相比之下，日本近代化进程的脉络则非常清晰：从兰学运动（思想解放运动）到明治维新（近代化改革）。明治维新的最终成功，显然不能不在很大程度上归功于为时颇久的兰学运动在思想解放和理性思维等方面对日本人世界观、人生观和价值观的巨大影响。

  　

　　图4 禁教闭关和洋书解禁政策对中日近代化进程的影响

  　　

　　图5 中日近代化进程的脉络示意图　　

事实上，文化不仅是一个民族的精神和灵魂，而且是国家发展和民族振兴的强大力量。作为国家发展和民族振兴的基础性制度安排，文化规制正是决定国家兴衰的重要制度变量。以文化规制对中日两国近代化进程的影响为例，康熙皇帝和德川吉宗同于1720年分别实施的禁教闭关政策和洋书解禁政策就直接影响到了此后若干年的两国近代化进程。从中日两国的文化规制对国家兴衰的影响来看，有三点经验特别值得重视：一是文化规制政策不仅会单独发挥作用，而且可能同其他政策共同发力，产生意想不到的协同效应。例如，杜门自绝的禁教闭关政策同作为激励机制的科举制度和作为约束机制的文字之狱三者有机结合所发挥的协同效应就产生了远远超出预期的政策效果，直接影响到了中国的近代化进程和整个国家的治乱兴衰。因此，文化规制政策的制定需要视野宽阔、考虑周全，而不能以蠡测海、就事论事。二是文化规制政策的制定必须在解决短期问题和保持长期发展之间进行权衡。例如，从短期来看，中国的禁教闭关政策确实迅速而高效地解决了中西文化冲突问题，但从长期来看，这一政策的负面影响远远大于其正面影响。因此，只有将从中长期推动文化发展繁荣作为制定文化规制政策的立足点和出发点，才能够从根本上解决那些短期突显的问题。假如只是移东补西，不能长虑顾后，即使偶染微恙，也会成为沉疴宿疾。三是文化规制理念的差别会造成迥异的影响。例如，同样是出于文化冲突和宗教问题而制定出的文化规制政策，中国的禁教闭关政策就是典型的“一刀切”式规制政策（“禁止可也，免得多事”），日本的洋书解禁政策则是典型的体现了分类规制理念的文化规制政策（“除与天主教有关的书籍外，允许其他洋书输入”）。清政府固然轻而易举地实现了“免得多事”的目的，但同时也关闭了中西文化交流的大门。上述三点经验，非常值得深思。　　

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[16]于景祥：《金榜题名：清代科举述要》，辽海出版社1997年版，第125-126页。

[17]顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释（中）》，上海古籍出版社2006年版，第946页。

[18]《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录（一）》，（台北）华文书局1964年版，第24页。

[19]《清史稿校注（第四册）》，（台北）国史馆1986年版，第3172页。

[20]《大清德宗景（光绪）皇帝实录（七）》，华文书局1964年版，第5-6页。

[21]张兵、张毓洲：《清代文字狱的整体状况与清人的载述》，《西北师大学报（社会科学版）》2008年第6期。

[22]邓之诚：《中华二千年史（卷五·中·第一分册）》，中华书局1983年版，第113-139页。

[23]郭成康、林铁钧：《清朝文字狱》，群众出版社1990年版，第94页。

[24]黄爱平：《四库全书纂修研究》，中国人民大学出版社1989年版，第78页。

  [25]李祖陶：《迈堂文略》，敖阳尚友楼同治七年刻本。