作者简介： 晁福林，北京师范大学历史学院教授。

 

　　商周时期的祭祀、分封、宗法、礼仪等皆依制度而行。起初人们将制度称为“制”或“度”。“制”之本义为裁断；“度”之本义为度量，引申为度量之标准。将两者合而用之，“制度”即表示裁断之标准，包括法令礼俗等多重内容。大而言之，国家机器、统治权力的运作皆在制度的框架内运行；小而言之，社会各阶层各集团的人际关系及个人言行，也要受制度约束。制度之出现甚古远，但“制”、“度”、“制度”等概念的抽绎和形成则经历了较长时段的发展。后人言“黄帝始作制度”，或言禹、汤、文武的小康时代才“设制度”， 正可以说明“制度”观念的历史悠久。

　　一、尊天敬祖与强化王权：商周制度建构的核心元素

　　商周时期是国家制度初创阶段，但商周两代的政治家已经创制了符合当时社会发展的各种制度，其荦荦大端者如商代的祭祀制度、贡纳制度，周代的分封制度和宗法制度等，我们现在都有比较深入的了解。商周两代国家制度构建的理念特色主要有以下两项。

　　其一，商周两代国家建构中尤重尊天事鬼。

　　天命观念起源甚早，相传夏启攻灭有扈氏时，就声称自己是“恭行天之罚”（《尚书·甘誓》），商汤灭夏时宣称“致天之罚”（《尚书·汤誓》）。商代对于天帝鬼神的敬重和依赖，后世鲜有与之并肩者。专家将这一特点概括为“残民以事神”，今天来看，还是正确的观点。经过对殷商卜辞的大量研究，专家已经可以明晰商代后期周祭制度的具体情况。祭祀的实质乃是借非人格化的制度之力来凸显人格化（亦即神化）的权威。商代之所以出现非常强大的神权，主要原因是国家统治权力尚薄弱，要借“神之力”维系统治。商末敬神之风虽然趋减，周祭制度下的遍祀祖先神灵，逐渐沦为虚应故事，以方国联盟为基本制度的商王朝依然挡不住牧野之战的冲击而崩溃。

　　周王朝承继了商的天命思想，并且将其改造为可以变置的天命观，以之作为立国的基本观念。通过不断宣扬灌输，周人把自己的天命观强化为天下的共同观念。正如马克思、恩格斯《德意志意识形态》所谓“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。武王伐纣时声称“膺更大命，革殷，受天明命”。西周建立后，逐渐将神灵崇拜的重点转向“敬宗尊祖”（《礼记·大传》）。商周两代虽然在敬天事鬼方面有所差异和变化，但于祭祀制度的理念和实践方面还是大体一致。商代卜辞表明贞人、史官都在行政事务上有重要影响，周代祭祀之官的职守遍布于《周礼》的“六官”，特别是“春官”几乎全部是各类掌管祭祀的官员。如作为“春官”之首的“大宗伯”，“掌建邦之天神、人鬼、地示（祇）之礼，以佐王建保邦国”（《周礼·春官·大宗伯》）。关于设祭祀之官的作用，后世有精辟论述：“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天。……降于五祀之谓制度。”（《礼记·礼运》）意即政治是保卫王权的屏障，但政治以天命为本，天命表现在五种祭礼上就是“制度”。商周两代，鬼神与天命就是笼罩在王朝之上的护佑灵光，直到春秋时代，周卿王孙满还以“天命未改”（《左传》宣公三年），呵斥兵临成周城下的楚庄王，让其不敢造次。除天命以外，周王朝亦重“事鬼”。当时人认为人死为鬼，祖先神灵即为鬼。“事鬼”，就是奉祀祖先神灵。周代的世卿世禄之制、宗庙祭祀之制皆与此观念有密切关系。

　　其二，逐渐加强王权：商周政治建构的主轴。

　　天命观基本解决了商周两代王朝政权的合法性问题，但理念认同并不等于秩序行动。政治秩序问题还需制度来规范。王权的强化是那个时代政治秩序的顶端。以方国联盟为特色的商王朝，由于强大的神权和族权的干扰，商王的势力和影响还比较小，从卜辞和文献里见不到商王大规模分官设职、构建国家制度的记载。至周代，情况有了很大转变，王国维曾敏锐地注意到这一转变的关键所在，谓“欲观周之所以定天下必自其制度始”。

　　周代创设的政治制度中，对当时及后世产生深远影响的是分封制和宗法制。分封之制，即“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传》僖公二十四年）。周天子分封诸侯，诸侯在自己的领地内再次分封，层层建立起以血缘关系为纽带的政治秩序，即“天子有田以处其子孙。诸侯有国以处其子孙。大夫有采以处其子孙。是谓制度”（《礼记·礼运》）。在分封制度下，周王朝又制定了巡狩、贡纳、朝聘等制度，大大加强了王朝与各诸侯国的联系。分封制建构起纵向的统治秩序，加强了王权。宗法制则从普遍存在的宗族关系层面，增强了周王的影响力。近年面世的清华简记载，王朝卿士祭公鉴于“夏商之既败，丕则亡遗后”的历史经验，对周穆王说：“惟文武中大命……惟是我后嗣方（旁）建宗子，丕惟周之厚屏。”祭公这段话的意思是说周王朝接受夏商两代败亡以至于其后嗣失去天下的教训，所以，周文王、武王得天命，广建宗子为诸侯国，来作为王朝屏障。由宗法关系织就的血缘关系网将当时主要的诸侯国笼为一体，周王室即所谓“天下之宗室”。周天子是天下共主，亦是天下最大的宗子。在周人的观念里，君统与宗统合而为一，再加上天子头上的天命光环，周天子便拥有了前所未有的“王”之权威。这个权威适应了当时社会发展的需要。分封和宗法两项制度，使周天子成为天下政治秩序的代表和最高权力的拥有者，其影响之深远，直到春秋战国时还余波未息。

　　二、“天下一家”：春秋战国时期的制度重构

　　西周政治制度建构的核心思想和出发点，是实现统一有序的国家治理，而这一思想在王纲解纽、礼废乐坏的东周时期，成为各诸侯国重建统一秩序的思想根源。

　　在东周时人的印象里，周王朝的全盛时期是礼乐文明的时代，是制度与秩序皆优的时代，这并非仅是一种复古思想，而是通过对历史的回溯和建构，来表达现实的政治理想。春秋战国时代，虽然有华夷之辨，但占主流的声音是“天下一家”。《周颂》的时代已有“无此疆尔界，陈常于时夏”（《诗经·周颂·思文》）的呼吁。春秋战国时期，随着列国间争霸、兼并活动的愈演愈烈以及士阶层的兴起与流动，邦国轸域不再是阻挡人们视野的壁垒。人们的眼光可以投向远方。西周时期彝铭称“皇天”、“天子”、“天令（命）”者甚多，这些皆出于天命观念。春秋时期，上起王公贵族，下至普通士人则多言“天下”。仅《韩非子》中“天下”之辞就凡三百余见。这种视域的拓展过程正如《老子》所言，“以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。到“观天下”的时候，人们的视野已经超出了家、乡以及邦国的轸域，投向更远的“天下”。

　　春秋以降，虽然周王朝权威严重衰落，但其思想遗产仍有强大影响。孔子期望恢复“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），战国儒家主张“天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也”（《礼记·丧服四制》）。战国诸子多言天下当归于一统，孟子谓天下当“定于一”（《孟子·梁惠王》上），墨子主张“天下之百姓皆上同于天子”（《墨子·尚同》上），道家则从哲理层面提出“道通为一”（《庄子·齐物论》），齐法家从制度层面提出一统天下的具体措施，谓“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一制，戈兵一度，书同名、车同轨，此至正也”（《管子·君臣》上）。这些思想进一步滋养了春秋以降的“大一统”理念，为中央集权国家的诞生奠定了思想基础。

　　将“天下一家”理念付诸制度实践的主要是战国法家，尤以商鞅为代表。商鞅在秦孝公支持下实行变法，经济上“开阡陌”而废井田，通过变革社会经济基础，使国君权力直抵基层，而不再层层分散于卿大夫、士等阶层，用经济制度强化“一”的力度。在国家行政层面，商鞅制定严格的户籍管理制度，规定“四境之内，丈夫、女子皆有名于上，生者著，死者削”（《商君书·境内》），并且“集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县”， 为秦统一六国以后将郡县制度推向全国奠定了基础。在官制方面，商鞅变法以军功爵制代替了传统的世卿世禄制度，使得“有军功者，各以率受上爵……有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。这既是春秋以来“举贤才”社会思潮不断发展的结果，也使得统一国家的政治秩序获得了更加广泛、稳固的社会基础。

　　春秋战国时期“天下一家”政治理念的发展及其制度实践，为秦汉大一统王朝的诞生奠定了历史基础。若借用王国维“欲观周之所以定天下必自其制度始”这句名言，我们也可以说，春秋战国时期的社会巨变，亦是围绕制度的建构而展开的。

　　三、君主在制度之内：先秦制度文化的重要创建

　　值得注意的是，尽管先秦时期国家制度建构的核心是以王权为顶点的政治统一，但这并不意味着放任君主对王权的肆意滥用。相反，出于对君主以王权作恶的警惕，无论是理论建构还是制度实践，皆给予了充分注意，提出了限制性要求。

　　其一，制度的合法性和有效性，取决于制度创设者本人是否遵守制度，这在西周时期主要体现在对天子之德的强调。东周以降，“制度的制定者要率先执行制度”的观点，发展成一整套君德规范。孔子谓“其身正，不令而行；其（身）不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）儒家强调君主率先垂范的作用，他们树立的圣王标杆有“禹、汤、文、武、成王、周公”，“此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过、刑（型）仁讲义，示民有常”（《礼记·礼运》）。所谓“示民有常”，意即执政者以自己恪守礼义，作为尊德守制的典范，以此垂范民众。儒家特别看重君主个人品德修养，谓“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣”（《礼记·大学》）。法家则主张法虽为君主所立，但立法者必须遵守法律，即“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”（《韩非子·有度》）。若统治者率先触法，法律必然无法实施，正所谓“法之不行，自上犯之”。《韩非子》甚至提出了近似于近代法学理论中“恶法非法”的观念：“明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危”（《韩非子·用人》）。

　　其二，以制度约束君主言行。先秦时期有“师保”、“辅贰”之制。春秋时人说：“天生民而立之君……有君而为之贰，使师保之，勿使过度。”（《左传》襄公十四年）“贰”（即卿佐）的职责，就是约束君主言行，防范君主任意违制。《周礼》有“师氏”之官，“掌以媺诏王”，即“告王以善道”；又有“保氏”之官，“掌谏王恶”，即指正王之过错。辅贰之制在一定程度上保障了国家制度的正常运转。国家“辅贰”在特殊情况下可以代行王权，以保障国家安全。商代伊尹放逐太甲而自代其政，太甲悔过后，又还政于彼。西周初年，周公旦代年幼的成王行王政，平定三监之乱，确定礼乐制度，然后还政成王。近年面世的清华简《郑武夫人规孺子》载郑庄公继位之初，曾经滞留卫国三年，不能返郑，“不见亓（其）邦，亦不见亓（其）室”国内由卿大夫协商理政，使得郑国安稳不乱，这是西周后期“共和行政”以后又一次由卿权代行君权的实例。鲁国季孙氏曾放逐鲁昭公，而主持鲁国政治，鲁昭公至死也未能回鲁，晋国的史墨评论此事说：“王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎？”（《左传》昭公三十二年）除辅贰制以外，限制君权的还有朝议之制，国家大事如立君、外交、战争等，国君需与卿大夫会商议定，根据所议事项及参加人员，又分为内朝、外朝等不同的形式。这些制度在一定程度上限制了君权，“勿使过度”。

　　正因为先秦国家制度在理念与实践层面，均对君主行使其权力提出过明确、严格的要求，故而在诸如桀纣之类暴君当政时，人民起而推翻残暴统治的行为，便获得了合法支持：“万民弗忍，居王于彘，诸侯释位，以间王政”（《左传》昭公二十六年）；“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王》下）。这在某种意义上讲，亦不失为一种“制度”上的约束或惩罚。

　　先秦时期是中国早期国家的发轫和奠基期，尤其是商周时期国家制度建构的理念及实践，深刻影响了此后中国历史的发展走向。其一，开启了国家之制的历史时代，即明确了以制度作为立国基石。此后，以制度为中心，通过建章立制、改制更化等方式治理国家，成为重要的政治传统。其二，周王朝的分封制和宗法制实践，成为后世“天下一家”、“天下一统”的思想滥觞，进而引发春秋战国时期真正意义上的“定于一”的实践活动，最终实现向秦汉王朝“大一统”制度的嬗变。其三，奠定了以制度捍卫“有道天下”的政治传统。“其身正，不令而行”、“法之不行，自上犯之”的立制理念，“师保”与“辅贰”的制度建构以及“诛一夫纣，未闻弑君”的违制惩处，始终发挥着维系历代国家制度旺盛生命力的重要作用。

（原载于《历史研究》2020年第3期）