作者：陈建华，复旦大学特聘讲座教授，上海交通大学致远讲席教授

摘要：以往关于康有为和戊戌变法运动的研究，多关注康有为的哲学、政治实践和文化上的重要影响；近年来学术界又对他的《戊戌奏稿》做了真伪辨正，但其中“革命”一词的使用问题仍需讨论。在康有为以今文经学为基础的变法理论和戊戌奏议中，世界近代史知识起了重要作用，其中“革命”是核心关键词。从康有为戊戌奏议的全部内容来看，其改良理论与实践是由他的世界革命视野所建构；在他的修辞策略中，“变法”“维新”“变政”这些词语与潜在“革命”一词相互交织，所蕴涵的改良派的历史经验丰富而复杂。一方面，作为他的改革理论纲领的“三世说”受到代表历史进化的法国革命观的影响，在戊戌奏议中也以世界近代史作为重要内容，试图以世界革命的普遍法则强加于清王朝；另一方面，他从今文经学出发，以《春秋》“大一统”、孔子“素王”与“教化文义、礼乐典章”为原则立场，在维护清王朝“正统”合法的前提下希图通过改革转化为君主立宪政体。但是，戊戌变法难以仿照“明治革命”的模式，它不仅受到中国“革命”传统的制约，也是由清统治者上层满汉官员之间的深刻矛盾所决定的。因此，变法过程中的康有为，身处东西方革命风云的十字路口，激进与保守形成尖锐冲突，在目标与策略之间作艰难的抉择。围绕法国、日本历史中“革命”的翻译与接受，在康、梁之间形成今文经学内部的张力，在他们的改良事业中夹杂着暴力与和平的不同革命意涵，并且在语词、观念与实践的不同层面上体现出来。他们以一种世界革命的新视野，从事“社会与文化”的制度性变革，同时在思想与学术方面通过“革命”传统的充满艰难吊诡的自我扬弃与更新，遂使中国进入“长程革命”之途，此即戊戌变法的“激进”历史意义之所在。

关键词：革命  康有为  梁启超  今文学派  法国革命  明治革命

 

前 言

关于康有为与百日维新，学术界已有大量研究，但大多关注他在哲学、政治实践和文化方面的重要影响；而在戊戌变法的研究资料方面，学者们也对康有为向光绪帝进呈的奏议及其《我史》、梁启超的《戊戌变法记》等的可靠性提出质疑，为康有为与维新运动的研究开辟了新维度，但其中“革命”一词的使用问题仍需讨论。与此相关，学者们还强调戊戌变法的激进特征。如旷兆江指出，为使精神上能抵御外侮，康有为试图以儒学为“国教”且不无自我呈现为“教主”之嫌，因此成为思想风暴的焦点，这种“初步的激进主义”可追溯到1890年代康氏的“长兴学记”时期；沙培德也从思想、政治、文化方面分析，认为戊戌变法标志着“儒家激进主义的兴起”。其实，在百日维新后，康、梁逃亡至日本与朝野人士接触谋求援助时，就受到“激进”的诘难。光绪二十四年九月十二、十三日（1898年10月26、27日）梁启超在日本与大隈重信的代表志贺重昂笔谈时解释道：

敝邦之内情，可得为足下一言之。彼满洲党老臣党，毫无政策，徒偷生贪禄者，不必言矣。至草莽有志之士，多主革命之说，其势甚盛。仆等前者亦主张斯义，因朝局无可为，不得不倡之于下也。及今年四月以来，皇上稍有政柄，觐见小臣，于是有志之士，始知皇上乃大有为之君，从前十余年腐溃之政策，皆绝非皇上之意，于是同志乃翻然变计，专务扶翼主权，以行新政。

所谓“至草莽有志之士，多主革命之说，其势甚盛。仆等前者亦主张斯义”，涉及梁启超在长沙时务学堂时与诸生“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命”；戊戌政变后，“启超既亡居日本，其弟子李、林、蔡等弃家从之者十有一人，才常亦数数往来，共图革命”。时务学堂学生在梁周围形成一股激进力量，在日本受孙中山、陈少白的影响倾向反清革命，遂有“康门十三太保”劝康有为“息影林泉，自娱晚景”的说法。唐才常武装运动失败后，“启超复专以宣传为业，为《新民丛报》《新小说》等诸杂志，畅其义旨，国人竞喜读之；清廷虽严禁，不能遏；每一册出，内地翻刻本辄十数。二十年来学子之思想，颇蒙其影响”。所谓“畅其义旨”，即恣肆散布“革命”“破坏”的论调，这也是梁氏的言论最为发皇且深刻影响近代中国思想界的时期。但须注意的是，他所说的“盛倡革命”与“共图革命”中的“革命”，看似民国之后与辛亥革命对应的通用语，其中所蕴涵改良派的历史经验则远为丰富复杂。不光作为今文学派对于“革命”具有一种先天的使命感，事实上康梁一向置身于时代潮流中，其思想即为世界革命潮流所形塑，在戊戌之前已从中外翻译渠道获知“法国革命”与“明治革命”的多种信息，因此在他们的改良事业中夹杂着暴力与和平的不同革命意涵，且在语词、观念与实践的不同层面上体现出来。

1906年，康有为在《新民丛报》发表《法国革命史论》一文，引发被称为“革命与改良之争”的一系列论战。结果是，反清革命派占上风，改良派在理论上失势。佐藤慎一准确指出了康有为对法国大革命的矛盾观点：一方面谴责法国大革命是人类历史上最为血腥残忍的事件，另一方面又称赞其为世界上最高的政治成就——建立了一个民主制的民族国家。法国大革命的历史在19世纪末的中国广为传播，如王韬在《重订法国志略》中沿袭日人冈本监辅《万国史记》中有关“法国革命”的表述，反映了明治时代对法国大革命的吊诡态度：在世界革命的语境中认同其博爱、自由的普遍价值，同时将民众暴力运动视作对“万世一系”皇权的威胁而加以排斥。康有为既以君主立宪作为戊戌变法的最终目标，也分享了这种矛盾态度。然而，当他将对法国革命的反对态度转移到以孙中山为首的反清运动时，否定中却已认同于业已成形的“革命”意识形态，且在传统儒家“春秋大义”上赋予其合法性。这里值得探究的问题是：康有为以今文经学作为变法的理论依据，“革命”概念在今文学中向来居核心地位，为何康有为轻易放弃“革命”且将之让渡于反清革命派？这对于今文经学意味着什么？由于这牵涉到他一系列奏议中的话语与修辞策略，更关乎他在全力推进改良议程时带有一种世界革命的视野，因此问题就变得更为复杂。

陈柱在《公羊家哲学》一书开宗明义曰：“《公羊传》之说《春秋》，甚富于革命思想。……革命之义，是否为《春秋》条例，亦当别论，而孔子之富于革命思想，则亦显而易明，非可厚诬也。”说孔子和《春秋》是“革命”，属后设诠释，本身即具今文学派对待历史文本的特色；然而，“汤武革命”在“春秋书法”中居核心地位，因此今文学派无不重视“革命”议题，也无不讲究“革命”修辞。康有为在《孔子改制考》等著作中传承今文家法，把孔子作为代表“进化”“公法”的价值载体，其中必然发生传统学术话语的现代转换问题。中国史学向来以《春秋》作为评判基准，他早年在长兴讲学，“大业求仁之义，而讲中外之故，救中国之法”，即以各国历史作为教材，探究中国的借鉴之道。他是怎样讲述世界历史的？新旧观念与价值是如何转换的？在唐才常《交涉甄微》一文中：“或曰：子以公法通《春秋》，毋乃僭欤？”此提问正触及传统史学价值系统与“人类公理”接轨的要害问题。唐回答道：“《春秋》为素王改制之书，上本天道，中用王法，下理人情，治通三统，礼存四代。”“素王改制垂世之公心，经权互用，不以古今中外而有阂也。”显然受了康有为的影响。唐氏对于史学话语的现代转换抱乐观态度，然而尽管他坚信《春秋》原则，这种今文学取向在当时被视作离经叛道，事实上在变法过程中旧派对康有为横加阻挠，如张之洞等人的“干名犯义”的指控大约是更为致命的。

梁启超在《戊戌政变记》中强调指出，康有为向光绪帝进呈了“欧洲列国变革”的书籍，其中包括《明治变法考》《俄大彼得变法致强考》《突厥守旧削弱记》《波兰分灭记》以及计划中进呈的《法国革命记》等，所谓“康有为所以启沃圣心，毗赞维新者，则尤在著书进呈之一事”。这些书籍体现了改良派对于世界革命的认识，因此本文着重解读他在奏议中诸如“变法”“维新”“变政”与“革命”语词或隐或显的意涵交织，跨越学术谱系、知识转型、互文验证、心理结构等层面。一方面，作为他的改革理论纲领的“三世说”受到代表历史进化的法国革命观的影响，在戊戌奏议中也以世界近代史作为重要内容，试图以世界革命的普遍法则强加于清王朝。另一方面，他从今文经学出发，以《春秋》“大一统”、孔子“素王”与“教化文义、礼乐典章”为原则立场，在维护清王朝“正统”合法的前提下希图通过改革转化为君主立宪政体。因此，变法过程中的康有为，身处东西方革命风云的十字路口，激进与保守形成尖锐冲突，在目标与策略之间作艰难的抉择，尤其在“革命”一词使用上背离了今文学家法。这一理论上的“阿克琉斯之踵”，反映了改良派的内在困境；不仅可以探索戊戌变法的失败，也可看到19世纪与20世纪之交“革命”意识形态形成的复杂性及改良派所起的历史作用。

一  “革命”山雨欲来

从语义和文化角度来看“革命”的传统与现代的关系，在20世纪初出现了戏剧性变化，一种新的革命意识形态迅速形成，不仅对辛亥革命，也对现代中国带来深刻影响。据陈少白记述，1895年，孙中山在广州起义失败后逃往日本神户，看到当地报纸称他为“革命党”而惊讶不已，同伴陈少白说：“我们从前的心理以为要做皇帝才叫‘革命’，我们的行动只算造反而已。”孙中山对陈少白说：“‘革命’二字出于《易经》‘汤武革命，顺乎天而应乎人’一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也。”这段叙事有误记之处，但孙中山确实是通过某个日本报纸接受了“革命”一词来作为其反清斗争口号的。这一孙、陈插曲，反映了“革命”话语的某种中国性：充满改朝换代的历史贯穿着成王败寇的铁律。儒家通过“春秋书法”给胜利者冠以“革命”的美名，并为之建构代表天意民心的“正统”合法性神话，而对失败者则无不施以“造反”“叛乱”的恶名。陈少白的“造反”的自白并非个例，另如反清团体龙华会的陶成章说：“皇帝不是老百姓做的，造反是大逆不道的。”

如果说自1890年代初王韬以来通过跨国跨语言翻译意味着中国与世界革命接轨，那么上述孙、陈这一幕则是在实践方面给中国“革命”话语带来了转折。这也是一个“传统的创新”范例，在现代国际语境里，原来属于禁忌的“革命”话语被唤醒，在各种世界革命经验的流通中产生新的意义，同时也遵循普世规则而继续展开。所谓“世界革命经验”，按照霍布斯鲍姆（E. Hobsbawm，1917—2012）的说法，自18世纪以来“双轮革命”——法国政治革命与英国工业革命——成为世界革命的普遍标杆。当然，这是一种以西方为中心的表述，为其所忽视的如日本的“明治维新”或“明治革命”对中国发生影响，而且在传统创新过程中也必定会形成中国革命自身的新范式。

由于一系列理论与实践的结果，中国“革命”进入了现代民族国家之林的视野，王朝轮替的观念被现代化了，含一种用普遍革命价值来创造进步历史的新意识；而在民族革命席卷全球之时，群众成为创造历史的主人，因此“造反”之类的“春秋笔法”属于区域性文化而失去意义，像孙中山、陈少白的自称“革命”含有一种新的群众意识，其所从事自我合法化的革命无须结果的验证，在运动过程中作为一种政治主权而行动。值得注意的是，在传统更新的过程中“汤武革命”并未消失，与之相连的“天命”被转变成一种积极的权威，大众对古代中国王朝更替的集体记忆被唤醒，且有效地发生作用。随着汤武革命的神话以正义、光荣和胜利的寓言形式回归，改朝换代的哲学继续存在于现代中国，在20世纪一再被验证。

在1903年邹容的《革命军》中，中国革命“传统的创新”得到一种经典的表述：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”在历史进化的“公例”“公理”的观照下，“革命”被重新定义，以反满“种族革命”为纲领，“除奴隶而为主人”意谓“造反有理”，人人都有权革命；所谓“顺乎天而应乎人”指汤武式的武装革命，正显出在地特殊语境。钱基博分析了晚清革命思想的传播：“启超避地日本，既作《清议报》，丑诋慈禧太后；复作《新民丛报》，痛诋专制，导扬革命。章炳麟《訄书》、邹容《革命军》先后出书，海内风动，人人有革命思想矣！而其机则自启超导之也。”的确，《革命军》具有强烈的战斗性，把革命宣传推向高潮，虽然所凸显的是反满革命那一条线，但整个过程更为错综复杂。即以梁启超为例，也有着他所宣扬的和平革命的一条线。而且，钱氏认为“其机则自启超导之也”，指的是戊戌之后；其实，对于改良派而言，在戊戌之前就已经接触到世界革命思潮，并作出复杂的回应。

甲午战败，国族危机加深，康有为“公交车上书”之后与他的同人们全力推动改良运动，兴办学会和报纸一时成风。1896年，孙中山在伦敦被捕受审，结果被释放，变成一桩国际事件，中外媒体纷纷报道，而在改良派报纸上的孙中山形象耐人寻味。1897年9月，《实学报》主编王仁俊从香港报纸得来消息，惊呼道：“孙文者，乱臣贼子也。”说他“悍然创议改立民主，一欲将中土开辟自沿海以达卫藏，俾得通商，一欲各省都会设电线，建铁路，天下同轨，俾无阻隘，甚至谓中国人心携贰，以本朝非中国血脉”。虽然痛骂孙氏，却勾勒出一个具“民主”思想和宏大改革计划的雄杰形象。王极力主张“仍以经制之学为断，必核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通，不然者，罗马结死党，立私会，法党叛新君，南美洲民起而争权，不十年而二十三行省变为盗贼渊薮矣”。如此表述充满惊恐，感受到代表“民主”“民权”“议会”的世界革命潮流的压力。同样，《时务报》上麦孟华的《论中国会匪宜设法安置》一文在惊呼反清“会党”势力蔓延时，把孙中山建立的“兴中会”看作“援希腊自立之例，倡美洲合众之义”的新型会党，与那些仇视洋人、谋图财物的亡命之徒大不相同，所谓“今日之会匪，其势之大，其人之智，更非髪逆所能望其肩背者”，比“髪逆”洪秀全之流要高明厉害得多，“试问秦汉以来二千余年，所谓盗贼者，有若是陈义之高，托体之尊，知识之达者乎？其去欧美政变之党，日本尊攘之徒几何哉？”麦孟华未提孙文的名字，但与王仁俊一样，都把孙中山与欧美等国“政变之党”相联系，已非寻常草寇流匪可比。其实，他们提到“法党叛新君”“民权”“倡美洲合众之义”等，已与法国革命或美国革命有关，但是王、麦都属于改良派中的保守分子，称孙中山“乱臣贼子”，仍是沿用传统的“革命”话语。

晚清知识分子以读报为日课，紧追西学和国际动向。力主改良的多为通识之士，对世界潮流尤其敏感，但不同的政治与学术背景呈现不同的观点与立场。章炳麟在《时务报》上发表《论学会有大益于黄人，亟宜保护》一文，对于蓬勃兴起的学会，他认为应当发扬中国儒、墨之学，借以抵制西方文化。文章最后转变话题，说在中国“革命”“系一国一姓之兴亡而已”，但如今“不逞之党，假称革命以图乘衅者，蔓延于泰西矣”，所谓“民智愈开，转相仿效。自兹以往，中国四百兆人，将不可端拱而治矣”；因此，认为当今急务乃是“以革政挽革命”，否则后果不堪设想。当时章氏尚主张改良，但不讳言“革命”，说泰西“不逞之党”假借“革命”的名义，已涉及法国革命甚或孙中山之类，但不像王、麦斥之为“乱臣贼子”，其实把“革命”看作家族轮替，已含祛魅性质，与今文学派理解不同。另外，与梁启超接近的谭嗣同则具愤青激进倾向，在《仁学》中呼吁：“国与教与种偕亡矣！唯变法可以救之。”然而，他引“汤武革命”之语并表示：“吾华人慎无言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾矣。”这里几乎模糊了“革命”与“造反”的界限，隐含了对清廷合法性的怀疑。这也体现在他对法国革命的价值认同：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’……夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。”

从这些言论来看，改良派深感危机，更感受到世界革命大势所趋，大有面临山雨欲来的情状。事实上，像《申报》那样价值“中立”的商报，也在传播一种新的“革命”舆论。例如，1898年1月29日的《防内患说》一文叙述“粤东逆犯孙文”从美洲回香港开业行医，又到处纠集党徒，购买军火，举兵谋反，简直“狂妄悖逆，罪不容诛”；然而同时直接称他为“革命党”，说“每在海外创为革命之说”，“一时信从者众，竟有缙绅士类，附会其言”。在这些报道中，《申报》已不自觉地认同孙氏的“革命党”立场，代表了新的公共空间的价值取向。

此时从康有为处也得到“革命”信息，却比较微妙。1898年初，他出版了《日本书目志》，收录了超过七千条书目，绝大多数是日本明治时期关于西方社会科学与人文科学的翻译或著作。据康有为说，他是在通晓日语的女儿康同薇的帮助下辑录这些书的。他相信，中国应当追随明治日本的模式，这是成为一个强大的民族国家的快捷方式。同时，由于语言和文化的相近，中国知识分子通过日文翻译来学习西方知识会更为容易。值得注意的是，目录中包含两本关于法国大革命的书《佛兰西革命史》《佛国革命史》，另一本书名为《宗教革命论》。前两种即“法国革命史”，而“法国革命”的译法已为国人所知，但是“宗教革命”中的“革命”即指世间事物的和平变革，在当时是个新概念。后来梁启超在日本提倡“诗界革命”就是此意义上使用的。这说明，康有为已经通过日语媒介接触到“革命”的复杂用法。

二  经今文学的话语实践

梁启超在《清代学术概论》中说：“今文学运动之中心，曰南海康有为。”书中概述康氏受廖平的启发而深究公羊学，先后发表《新学伪经考》和《孔子改制考》。所谓“立‘孔子改制’说，谓六经皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，而先秦诸子，亦罔不‘托古改制’。实极大胆之论，对于数千年经籍谋一突飞的大解放，以开自由研究之门”。又说：

近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也，故喜言“通三统”。“三统”者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言“张三世”。“三世”者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上“变法维新”之主张，实本于此。有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中孔子，又带有“神秘性”矣。

《清代学术概论》写于1920年，其《自序》曰：“本篇纯以超然客观之精神论列之，即以现在执笔之另一梁启超，批评三十年来史料上之梁启超也。”此时梁氏思想上颇与胡适同调，学理上以“汉学”与“宋学”互为参综，不消说对康有为与他自己浸润的清末今文学已持一种批评立场。他指出，康的“改制”具有“一种政治革命、社会改造的意味”，充分肯定康氏今文学的现代价值，当然其中包括对他自己所起激进推导作用的肯定。另一方面，此时虽然他与康有为在政治上南辕北辙，如说到“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引”。“借经术以文饰其政论”，道出今文学派“通经致用”的特征；而“转成为欧西思想输入之导引”，也点出其现代价值取向。但说康有为“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督”，把康氏尊孔子为“教主”说成谬误，已脱离当时语境而持一种批判态度，至于“乃杂引谶纬之言以实之”，更涉及今文学与“五德终始”之类的历史渊源，在1920年代初的思想氛围中含有荒诞不经之意。

对今文学的批评含糊带过，涉及其政治性却讳莫如深。回到二十年前，1899年6—7月，梁启超在《清议报》上连续发表《论支那宗教改革》，阐述康有为的宗教哲学：“关于支那者，以宗教革命谓第一着手；关于世界者，以宗教合统谓第一着手”，论证以孔子“大同之教”“建立国民之信仰”的必要性，并从“进化主义”“平等主义”等六个方面说明孔教的普世价值。当梁氏解释这一切都是康有为以《春秋》为依据时，俨然显出其今文经派家法。古文学派把“六经”看作孔子整理的古代文献，因此取一种历史研究的态度；而梁启超说“六经”的真正精髓“不在于《诗》《书》《礼》《乐》。孔子之意则全在《易》与《春秋》”，就完全是公羊一派的说辞，“若《春秋》者，孔子经世之大法，立教之微言，皆在焉。《春秋》之精要在口说，而其口说之传授，在于公羊学”。西汉初期，由于秦朝焚书的缘故，古代经典残缺不全，当时治经者凭口头相传，由是后来今文学派探究《春秋》的“微言大义”而建构出一套为现实政治服务的理论。该文阐述康的“三世说”：“《春秋》之立法也，有三世：一曰据乱世，二曰升平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起于据乱，渐进而为升平，又渐进而为太平。今胜于古，后胜于今，此西人打捞乌盈、士啤生氏等所倡进化之说也。”“三世说”源自《春秋公羊传》，经过汉代董仲舒、何休到近代刘逢禄、龚自珍等演绎发挥，成为一种强调变易的历史观，今文学派用作实践政治变革的理论武器。在康有为那里，“三世说”受到进化论的影响而提出“今胜于古，后胜于今”，于是摆脱了董仲舒以来“天不变道亦不变”的历史循环论。此时梁氏至日本不久，把达尔文（C.R. Darwin，1809—1882）写成“打捞乌盈”，不过他很快通过日本翻译典籍了解西学，以鲁索（J-J. Rousseau，1712—1778）、孟德斯鸠（B.d. Montesquieu，1689—1755）自命，大力宣传达尔文进化论等“欧洲思想精神”，遂在思想上语言上脱离了康有为的今文学藩篱。

如果说梁启超的《论支那宗教改革》是学理上的今文学表述，那么1902年9月康有为在《新民丛报》发表《南海先生辨革命书》则体现了今文学的“政治哲学”。此文俯瞰当日世界大势，认为中国处于“帝国主义”压迫面临瓜分之时：“吾中国本为极大国，而革命诸人号称救国者，乃必欲分现成之大国，而为数十小国，以力追印度，求至弱亡。”康氏指斥道：“革命者日言公理，何至并现成之国种而分别之，是岂不悖谬哉！”他提出真正救国之途应当以普鲁士“铁血宰相”为楷模：“毕士麻克（俾斯麦）生当欧洲盛言革命之后，近对法国盛行革命之事，岂不知民主独立之义哉？而在普国独伸王权，开尊王会，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合为德国，称霸大地。”文章主要为清王朝的合法性作辩护，大致这么几点：二百年来，清朝比许多汉人建立的王朝更为理性清明而富于成就——科举制度因袭汉制，封疆大吏等皆为汉人，“满汉于今日无可别言者也，实为一家者也”；而且，历史上的中国本来就是多民族不断混同的国家，“计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？”但文章的关键，在于《春秋》“大一统”论点：

夫夷夏之别，出于春秋。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。故晋伐鲜虞，恶其伐同姓，则夷晋矣。……然则孔子所谓中国夷狄之别，犹今所谓文明野蛮耳，故中国夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷狄。将为进化计，非为人种计也。……盖据乱之世，内其国而外诸夏；升平之世，内诸夏而外夷狄；至于太平之世，内外大小若一。故曰王者爱及四夷，又曰王者无外，又曰远方之夷，内而不外也。

康有为仍寄希望于清廷:“以戊戌推翻新政，而辛丑已复行之，近且有满、汉通婚之谕，然则大势所趋，即顽锢权强，亦不能不俛首而移变，然则吾四万万人之必有政权自由，必可不待革命而得之，可断言也。”像戊戌变法一样，他仍然阐述公羊学的“微言大义”，但不同的是这回是指斥“革命”的荒谬而论证清廷的合法性。始自《公羊传》中“君子大居正”“王者大一统”的论述，何休、董仲舒乃至近代刘逢禄、龚自珍等无不把“大一统”视为政治目标与王者象征，而康氏也从历史上的“正统论”获得理论资源。“正统论”属史学史范畴，自欧阳修之后，史家对于历朝“正统”“变统”“篡伪”“霸统”等的评判汗牛充栋，但源头还是从《春秋》的褒贬“书法”而来，构成儒家政治文化的重要部分。饶宗颐先生在《中国史学上之正统论》一书中指出，正统论有两个源头，一为“五德运转说”，“另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭‘大一统所以正天下之位，一天下公心’，欧公继之，标‘居正’‘一统’二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓：‘苟不能使九州岛合为一统，皆有天子之名而无其实也。”照这么说，康有为说清王朝“开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国”，造成史无前例的“大一统”；即使涉及中国、夷狄之别，其实在“正统论”中也不成问题。有人把外族入主称为“变统”，但元末杨维祯的《正统辨》说：“论正统之说，出于天命人心之公，必以《春秋》为宗，不得以割据僭伪当之。论元之大一统，在平宋之后，故元统乃当承宋。又以道统立论，道统为治统所系，道统不在辽金而在宋。总之，主张元之正统，应上接宋。”与此相对照，既然杨维祯说元朝是“正统”，那么康有为说清朝“其教化文义皆从周公、孔子，其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异”，其正统性似更理直气壮。

《南海先生辨革命书》发表后，章炳麟即撰《驳南海先生革命书》，指斥康氏效忠清廷乃“瞑瞒于富贵利禄”。的确，康有为对光绪帝感恩戴德，但这份辨革命书不能不说是一次出色的今文学话语实践，有其学理的内在连贯性。问题是，尽管在论证清王朝“正统”“大一统”方面理据十足，却与现实脱节。在世界革命与民族运动兴起的语境里，他的“春秋书法”已属于区域性文化而失去作用。章太炎骂光绪帝“载湉小丑，不辨菽麦”，等于把士人对清王朝的最后一点同情都击碎了。另一方面，革命舆论如火如荼。这一年对于孙中山尤其关键，章士钊的《孙中山》、宫崎滔天的《三十三年落花梦》相继出版，不仅改变了孙的“江洋大盗”形象，也似乎为“革命”完成了现代的自我加冕仪式。其实，从上述戊戌年间改良派对孙氏的描述来看，这一形象转变并不那么困难。

康有为仍在大讲“正统”“大一统”的《春秋》家法，同时的梁启超与三年前发表《论支那宗教改革》的时候大不一样，却在摆脱今文学而走向西化，以代表普世价值自任。1902年初，《新民丛报》创刊，梁氏就开始连载其《新史学》，旨在重建从王朝转向民族国家立场的中国史学，声称史学不是为一家一姓服务，而是为民族服务，实际上对于清廷的合法性已含某种否定，与邹容说的“进化之公例”有重合之处。梁大肆攻击“正统论”：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也，正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒龂龂于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘，一言蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。”这时梁的激进言论臻至巅峰，其史学上批判“正统”和“奴隶根性”无异于宣扬“造反有理”，与革命派同调。而且，就在《南海先生辨革命书》的同一期，梁启超发表《新史学五》，副题为《论书法》，进一步批判正统论得以建立的“春秋书法”：“史家之言曰，书法者本《春秋》之义，所以明正邪，别善恶，操斧钺柄，褒贬百代者也。”“吾不知泗上之亭长，何以异乎渔阳之戍卒……乃一则夷三族而复被憝之名，一则履九五而遂享神圣之号，天下岂有正义哉，惟权力是视而已。”等于对康有为的说法帮倒忙，也说明康的反对革命立场未能在改良派内部获得支持。

如标题所示，《南海先生辨革命书》要辨明“革命”之非，但对于讲究“春秋笔法”的康有为来说，问题却出在“革命”的使用上。所谓“谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。……夫革命之义，出于孔子之称汤、武，而孟子以诛纣为诛贼，不谓之弑君，此法之杀路易，英之杀查理士，号称国之公敌者也。故君无道虐民，虽在汉人乎？”在《孟子·梁惠王下》中，就“武王伐纣”这件事齐宣王问孟子：“臣弑君可乎？”孟子回答说，纣王残害了仁义，不再是一位王，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，意谓武王诛杀了一个独夫，而非“弑君”。“诛”与“弑”一字之差，体现了春秋书法。这里康有为举例包括被巴黎市民送上断头台的法王路易十六（LouisXVI；1754—1793），说他是“国之公敌者”，就把“法国革命”等同于“汤武革命”，处死路易十六代表了天心民意，因此不是“弑”而是“杀”。尤其在孟子的语境里，同样一字之差，却造成春秋书法的内在颠覆。的确，康氏对法国革命的理解本来就是两歧的，既肯定其代表民主自由的历史进步，又否定其暴力政治，也正是在此意义上他对“谈革命者”持反对态度。但是，把“谈革命者”与法国革命与汤武革命并置，已意含其反清的正义性，原来“造反”“叛逆”之类的“春秋书法”全不起效用。换言之，康在对待反清“革命”问题上自相矛盾，至少其今文学内在逻辑出现某种错乱，对于他所坚持的清廷的合法性起消解作用。事实上，这错乱发生在一种新的政党政治的语境里。从党派斗争的意义上，他与“革命者”是同等的。当“春秋书法”不再起作用时产生了双重标准，“革命者”与天心民意无关，成为一个代表暴力手段的运动的符号。

《南海先生辨革命书》是在《饮冰室师友论学笺》的栏目中发表的，具师友同党之间论学性质，因此康、梁看似分道扬镳，其实梁并未完全脱离今文学，某种程度上仍受到学统伦理的约束。如在《论正统·新史学三》中说：“讵知《春秋》所谓大一统者，对于三统而言，《春秋》之大义非一，而通三统实为其要端。通三统者正以明天下为天下人之天下，而非一姓之所得私有，与后儒所谓统者，其本义既适相反对矣。”以公羊学的“通三统”来解释“大一统”，当然打破了王朝史观，与时代的民主潮流相呼应。同样，康有为竭力维护清王朝“大一统”与“正统”，但根本目标是“虚君共和”，也即“保中国不保大清”之意，因此两人思想上也有交合之处。同样，梁启超也不完全反对“春秋书法”，所谓“有春秋之志者可以言书法，无春秋之志，不可以言书法”。对于康有为来说，他早已用进化论来讲《春秋》，可说是“春秋之志”的体现，而且康有为在鼓吹满汉一家时，更以“太平世”的“大同之爱”立论，这在当时十分超前，尽管没发生实际作用。

三  世界革命叩击天朝之门

戊戌变法无异于一场政治风暴，本身在帝国的严重危机中展开。甲午战败，朝野惊恐，所谓“三千年未有之变局”意味着更为深刻的心理危机，即危及国本的信心，不仅是政治的，也是文化的。康有为在京城参加进士考试时传来了中国战败于日本的消息，他起草了一份一千三百余举人签名的请愿书，进呈朝廷，呼吁即刻推行改革。两年之后，他被光绪帝任命为“总理衙门章京上行走”，允其奏议直达御前，于是他连续呈上数十疏，改革建议多被采纳推行，涉及政治、经济、军事、文教等领域，史称“百日新政”。身处风暴中心的康有为乃一介布衣，缺乏权力基础，改革理论来自儒家另类的公羊学，这些已造成戊戌变法在思想和程序上的脆弱性。更具挑战的是康氏借孔子“托古改制”的内容，如颁布宪法和成立议会等旨在改变现行政治体制。根据今文经学的理论，孔子之所以是“素王”，是因为他建立起了政治与道德的规范，所有世俗统治者都将其作为国家事务的准则。在康有为的描绘中，孔子变成了一个“人类公理”的代言人、新时代的预言者。因此，称孔子为“素王”则凌越王权，实质上将危及清朝的统治基础及其合法性，无怪乎他的政敌们察觉到其改革议程中的颠覆倾向，因而控诉其变法目的乃是“保中国不保大清”。

百日新政中不仅各种势力激烈冲突，也是语词之战的漩涡。首先，与“戊戌”连在一起的“变法”是在康有为的奏折中出现最为频繁的术语，令人联想到战国时期的商鞅（前395—前338）和北宋的王安石（1021—1086）。在中国历史上，“变法”总是与政治危机、大规模改革、杰出的治国之术与政治领袖的非凡道德力量以及个人生涯的风险联系在一起的。他们为增强王朝实力与君主统治，推行一系列政治与制度的改革。虽然他们的个人命运都充满了悲剧，尤其是商鞅为秦国的富国强兵做出了巨大贡献，却被他的敌人处以车裂分尸的极刑。康有为宣称孔子乃“变法之圣”，遂赋予孔子以“卡里斯马”（Charisma）式的超凡力量，因为“变法”意谓着在系统内部进行政治与制度上的改革，是最具中性而能被广泛接受的。因为这一缘故，当政治改革的社会氛围持续发酵之时，“变法”一词会在晚清知识分子当中广为流传。

商鞅是法家，王安石则把《春秋》讥为“断烂朝报”而为儒家不齿。从今文学学理上来说，更具参照性的是西汉的董仲舒。他给武帝的奏疏曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”正逢盛世强主，董的“独尊儒术”的建议迎合了帝国集权的需要，也体现了公羊学的经世成效。但戊戌变法的境遇完全不同，面对弱主光绪及满朝保守势力，康有为小心谨慎地讲究修辞表述，变法是为了加强——更确切地说——挽救正走向衰败的王朝。在引述《易经》“穷则变，变则通”时，康有为发挥了孔子的变革哲学，尤其强调了“通”的丰富含义。如他所建议，皇帝应当“通古今”“通达下情”，采用“通商”政策，以及破格任命“通才”来为朝廷效命。事实上，清王朝的政治结构已经僵化，积重难返，因此“通”意味着开放、放权。

在康有为的奏议中，除了“变法”外，“变政”“维新”也是反复出现的关键词，各自蕴涵今文经典的“微言大义”而富于全球信息。奏议中提供了大量有关世界各国的政治史知识，对于康氏来说也是实行变法的重要策略。例如，他向光绪帝进呈的书籍有《日本变政考》《波兰分灭记》《列国政要比较表》《俄彼得变政记》《泰西新史揽要》等，似乎在给年轻的皇帝作一种世界历史的启蒙；然而，在分析评价俄国彼得大帝及其改革、明治维新、波兰的厄运以及英国与德国的政治改革时，则带着一种迫切的口吻，要求皇帝认清帝国的现状及其在世界中的位置，并从各国兴衰存亡的历史获得教训，从而刻不容缓地实行改革。

这些精心提供的世界历史渗透着经今文学的改革哲学。根据康有为的演绎，孔子所预言的“三世说”与世界各国的政治体制相对应，为人类社会指出了进化阶序：“君主”制的俄国和土耳其属于“据乱世”，“君民共主”制的日本和英格兰属于“升平世”，而“民主”制的法国和美国则属于“太平世”。康认为，对于中国而言，法国或美国的民主理想过于遥远，难以一蹴而就，更为切实可行的是经由“据乱世”过渡到“升平世”，也即由君主专制转向君主立宪制。康有为预期的是，通过展示不同国家的政治经验，光绪帝将会采纳他的建议，首先效仿彼得大帝而坚决地推行改革，并在制度革新和具体措施上以明治维新为模本。

“变政”一词在用于俄国或日本的历史时，似乎只是一个技术性术语，其目标仅限于改革政策和管理体制方面。实际上，“变政”最终指向的是帝制政体实质性变革。康有为试图通过这些书籍来敦促光绪帝尽快施行改革。他承诺说，中国若变政，三年之内将会发生翻天覆地的变化，并将足以与世界列强相抗衡；否则，便会像那些已然从世界版图中消失的国家那样坠入无底深渊。他鼓励光绪以明治维新作为其改革范本，并在《日本变政考》中提出具体的制度改革措施，如提议建立议会——这是由君主专制向君主立宪转变的关键一步——在保守派眼中尤其无法容忍。所谓“不变则已，一变则当全变之，急变之”。然而，施行全盘改革后，大清皇帝将只是一个名义上的存在。

“维新”一词也不时与“变法”联系在一起，有时是“变法维新”，有时是“维新变法”。与“变政”并用时，“维新”凸显的特质是“新”。根据今文学说，孔子是受命于天来开创新时代的“新王”。康有为将“新”特别描述为与传统的断裂。在他的术语中，孔子“开新”意味着告别过去。对康有为的改革方案来说，改变应是历史性的，这一点已由世界历史所证明：

百余年来，为地球今古万岁转轴之枢，凡有三大端焉：一，自倍根创新学而民智大开，易守旧而日新；一，自哥伦布辟新地而地球尽辟，开草昧而文明；一，自巴力门倡民权而君民共治，拨乱世而升平。

“维新”这一术语带有激进的倾向，改革运动以一场语词的战争展开。康有为在奏议中谨慎且策略性地使用“变法”“变政”“维新”等术语来构建起其劝说的修辞。有时在“革旧维新”“革尽旧习”等表达中，单个的“革”字被使用，表示一种剧烈的改变。尽管这些关键词已尽其可能地温和，它们还是负载着康有为雄心勃勃的计划和激进的意图。事实上，当康有为以恳切之声描述着清王朝所面临的危机情形而敦促光绪帝采取行动时，他的奏议中以典故和隐喻的方式弥漫着革命的话语。1898年3月12日，康有为上呈一份奏议并附了一本《俄彼得变政记》一书。在该书序言中，他写道：

泰西之国，一姓累败而累兴，盖善变以应天也。中国一姓不再兴者，不变而逆天也。夫新朝必变前朝之法，与民更始，盖应三百年之运。顺天者兴，兴其变而顺天，非兴其一姓也；逆天者亡，亡其不变而逆天，非亡其一姓也。一姓不自变，人将顺天代变之，而一姓亡矣。一姓能顺天，时时自变，则一姓虽万世存可也。

凭借着“变”这一惯用语产生出的可变的哲学能量，康有为几乎以一种威胁的方式在劝说年轻皇帝。重复“天意”“民意”的段落与“汤武革命”的卦辞交织在一起，却带着郑重的警告，所谓三百年王朝更替的宿命也是今文学派的基本信条。更重要的，当它与“泰西之国”联系到一起时，这样的变革话语便隐含着一种世界革命的视野。

四  欲言又止的“革命”困境

关于戊戌变法，梁启超《清代学术概论》已指出康的“改制”是“一种政治革命”，更说到他在长沙时务学堂时，“以《公羊》《孟子》教，课以札记”，“每日在讲堂四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言，往往彻夜不寐。所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。……堂内空气日日激变，外间莫或知之”。就内容性质而言，在当时他们的文本中，还未出现“革命”之词，但不等于说，“革命”未出现在他们的脑海里和私下议论中。在这里，须考察康有为与“革命”一词的关系，像《俄彼得变政记》的序言中“人将顺天代变之，而一姓亡矣”等语，汤武式“革命”呼之欲出。因此，康有为在戊戌变法中必定涉及“革命”一词的考虑及其使用，所涉及的不仅有关他的变法思想与实践，对于理解今文学的理论局限与戊戌变法的成败得失也至关重要。

长期以来，康有为的《戊戌奏稿》是研究戊戌变法的重要资料；书中收入他在百日维新期间向皇帝进呈的奏议和书序，1911年5月由其女婿麦仲华编辑出版。1970年代，黄彰健发现该书奏稿与故宫现存戊戌变法档案史料在文字上多所不合，由是指出《戊戌奏稿》是在宣统期间为了君主立宪的政治需要而改撰的“伪折”。关于奏议的真伪问题，学者做了不少讨论，这里仅聚焦与“革命”有关的问题。在《戊戌奏稿》的五篇书序中有四篇被认为是伪作，但是一个有趣现象是，其中《进呈法国革命史序》《进呈日本明治变政考序》《进呈突厥削弱记序》这三篇皆含“革命”一词。迄今能确定康氏在戊戌变法中进呈的奏议与书序约为八十余件，而其中未见“革命”一语，因此这些序文极具价值。由康氏自己明确了“革命”与戊戌变法的联系，遂与“变法”“变政”“维新”构成更为复杂的关键词网络。为何“革命”缺席？埋藏何种玄机？值得探讨，且对于深入理解戊戌前后康氏与“革命”——特别与“法国革命”的吊诡关系，提供了重要线索。

首先须面对这几篇序文的真伪问题。“伪造”“革命”含什么目的？是为了反对反清革命？还是为了支持立宪政治？如果“革命”本来就是今文学题中之义且早就出现在康氏思想中，而其意涵更合乎戊戌变法的历史脉络，那就不一定是“伪造”。笔者一再指出“革命”使用中存在种种见与不见的微妙关系，历来“讳言革命”与“春秋书法”息息相关，如梁启超在长沙时务学堂讲学时鼓吹“民权”思想，批改诸生作业时说“二十四朝其足当孔子王者，无人焉。间有数霸者生于其间，其余者皆民贼也”，指斥“民贼”与“汤武革命”有关；他后来自言“盛倡革命”，也因为这类言论。这属于讳言革命与后设诠释的情况。对于康有为，需作两方面考察，首先确定他何时开始使用“革命”，其次考察三篇序文中“革命”的具体意涵，方可确定与之相关的历史语境及主观意图。

孙中山因见到日本报纸称其谓“革命党”之后才以“革命”自命，康有为的情况不同。他在百日新政前数月出版了《日本书目志》，其中包括《佛兰西革命史》《佛国革命史》《宗教革命论》三书，当时像“法国革命”这一译名已不算新奇，而“宗教革命”的“革命”意谓所有事物的和平变革，乃日本自创之词，大约还是首次进入中土。然而，《日本书目志》仅是个书目著录，且数量庞大，康有为究竟读了多少？他对各种人文与社会科学的新术语了解到何种程度？沈国威认为，许多书名来自日本出版商的目录，康有为不可能全部读过，也不可能正确理解所有内容；且通过康的目录，一大批产生于明治日本的新术语进入到中国，对当时知识界的影响有限。黄兴涛却认为，《日本书目志》中有明治时代产生的将近四百个新术语，沈国威或许低估了康有为引入这些新术语的影响力；在康的戊戌奏议中，许多新术语在当时广为传播，意味着一种新的知识类型正在形成，并激起了保守派的严厉批评。

就“革命”用语而言，如上文已言及，梁启超在《论支那宗教改革》一文中有“关于支那者，以宗教革命谓第一着手”之语，“宗教革命”的日本式表述首次出现在他的论述中。须注意的是《论支那宗教改革》发表于1899年6月，这时他在日本半年余，正加紧学习日文并开始熟悉西学，至这一年年底在《汗漫录》中发明了“诗界革命”一词，由是发展为一个文学运动。不过从“宗教革命”与康有为直接有关这一点看，则应当联系到《日本书目志》，既代表康的宗教哲学，当然合乎其意，因此与日人《宗教革命论》的密切关系不可轻视。再举一例可看出康有为对于“革命”的日本用法的熟悉程度。戊戌政变后他初至日本时与大隈重信、犬养毅等政界名流结交，前内务大臣品川弥二郎以其师吉田松阴之《幽室文稿》及其墨迹相赠，康有为遂作诗《读日本松阴先生幽室文稿题其上》，诗中有“首创尊攘义，誓心扫武门。武门何赫赫，政柄八百春。天王实守府，生杀惟收军。急激发义唱，岂不惮祸艰？救国心既苦，殉道勇所熏。遂使群处士，愤起掴血痕。前复后轨继，大狱惨酸辛。终能覆霸图，版籍奉元君。千年大革命，礌硠壮乾坤……”“千年大革命”之意即如梁启超《释革》一文所说：“日人今语及庆应明治之交无不指为革命时代，语及尊王讨幕废藩置县诸举动无不指为革命事业，语及藤田东湖、吉田松阴、西乡南洲诸先辈，无不指为革命人物。”“讨幕”诉诸武力，但目的是“尊王”，与表示改朝换代的“汤武革命”不同，因此这一“革命”是日人用法。梁氏《释革》一文发表于1902年12月，言及他到日本后才知道这种“革命”意义，而含“千年大革命”之诗发表于1899年3月的《清议报》上，这也足以证明康氏在戊戌或之前已明白日本“明治革命”之义。可资印证的是，1898年梁启超刚到日本时致品川弥一郎书：“启超昔在震旦，游于康南海先生之门，南海之为教也，凡入塾者皆授以《幽室文稿》曰：‘苟志气稍偶衰落，辄读此书。’因日与松阴先生相晤对，而并与阁下相晤对者，数年于前矣。”因此，康氏在万木草堂期间已了解到吉田松阴与明治史，且在“革命”的使用上也比梁启超更为前卫。

康有为在百日维新期间曾连同“序言”一起两度进呈《明治变政考》一书，二者都存在于档案当中。而《戊戌奏稿》中的《进呈日本明治变政考序》一文曰：

尝考日本变法之始至难矣，与欧美语文迥殊，则欲译书而得欧美之全状难。帝者守府，而武门执权，列侯拱之，其孝明天皇欲作诗而无纸，则收权难。及倒幕维新，而革命四起，则靖人心难。新政初变，百度需支，频仍变乱，兵饷交困，而国库乏绝；初创国家银行，资本仅得二十九万，全国岁入，仅逾千二百万，直至前岁，胜我之后，岁入亦仅八千万，则筹款难。然二十年间，遂能政法大备，尽撮欧美之文学艺术而熔之于国民，岁养数十万之兵，与其十数之舰，而胜吾大国，以蕞尔三岛之地，治定功成，豹变龙腾，化为霸国。

所谓“倒幕维新，而革命四起”，与上引《读日本松阴先生幽室文稿题其上》中“千年大革命”一段对读，表达同一意思。黄彰健对此文评论曰：“真的日本变政考进呈序已见《日本变政考》书首，与此序文句完全不同。”的确，将两序相对照，文字完全不同，相应的一段曰：

日本外有英美之祸，内为将军柄政，封建遍国，人主仅以虚名守府，欲举国而变之，其势至难也。然一朝桓拨，誓群臣而雪国耻，骋万国而采良法，征拔草茅俊伟之士，以升庸议政，开参议局、对策所、元老院以论道经邦，大派卿士游学泰西，而召西人为顾问，尽译泰西之书，广开大小之学，于是气象维新，举国奋跃矣……然守旧之党犹多，泰西情意未狎，阻挠之议亦甚，则易衣服，去拜跪，改正朔以率之。犹患众情未一，民情未洽，章程未立也，则开社会以合人才，立议院以尽舆论。大隈重信、伊藤博文实为会党之魁首，草定议院之宪法。宪法既定，然后治具毕张，与万国流通合化矣。

把两篇序文置于戊戌与宣统的语境里，有两点须讨论。一是与“立宪”“民主”等议程有关。《戊戌奏稿》的序文约为一千八百余字，进呈序文约一千二百余字，篇幅减去三分之一。前文多为描述日本历史及自己对日本的研究经过，而后文则列出具体变政措施。换言之，后文更为简练而紧贴变法议程。据康有为《自编年谱》，自1886年就开始了《日本变政考》的写作，十年方始完成。因此，《戊戌奏稿》所收的不似在宣统间的“伪作”，而有可能是一份早已写就的文稿，而进呈的序文是后来重写的。对于这篇《进呈日本明治变政考序》，黄彰健因为“书名不对”及其与进呈序文“文句完全不同”而视之为“伪作”。更主要的是，他认为康在戊戌四月得到光绪帝召见之后竭力主张“以君权雷厉风行”推行改革，而《日本变政考》即具代表性，且不复提“设议会”“开国会”或“立宪法”等，因此判定《戊戌奏稿》皆为“伪折”。对于这一点，孔祥吉认为虽然不无灼见，但把《戊戌奏稿》一概看作“伪折”则“缺乏具体之分析”，“完全低估了康有为的胆识及其民主思想”。孔指出，“康有为的策略十分灵活，其政治主张往往是随机应变”，并多方举证说明康在四月之后奏议中仍有设议会、开国会或立宪法之类的主张。将两篇序文对照，会发现，在进呈序文中充斥着“易衣服，去拜跪，改正朔”“立议院”“草定议院之宪法”的话语，而《戊戌变法》的序文却毫无这类表述，这跟黄的逻辑恰恰相反，可见其论断缺乏说服力。

另一点有关“革命”。《戊戌奏稿》之序文连举“译书”“收权”“人心”“筹款”几方面强调日本变法的“难”处，而进呈序文则简约为政治上“其势至难也”。所谓“将军柄政，封建遍国，人主仅以虚名守府”，略去了“倒幕维新，而革命四起”等语，显然出于忌讳。当日“倒幕维新，而革命四起”，遂使天皇克服“收权”之“难”，收明治维新之功，其实对于光绪帝来说，正处于相似境遇，但是在中国“革命”不是指暴力颠覆，就是与和平禅让有关，都对政权合法性含有威胁，而“革命四起”更有针对阻碍变法的守旧派之嫌，这样的表述决然不能出现在奏议中。另外，像这样称赞日本明治“革命”的序文对于康有为在宣统年间的政治目标实在看不出有什么作用，而在他早年熟悉日本“千年大革命”的脉络里来看，却是顺理成章的表述。

再来看《进呈法国革命记序》。从现存档案记录来看，并未进呈。黄彰健因文中有“立宪”之语断言“此序亦康在宣统时伪作”，已不足为据。序文标示为戊戌“六月”，虽然对法国革命的严厉指斥与1906年的《法国革命史论》如出一辙，但是它在戊戌前后康梁的文本中一再被提到，如康有为在1898年4月10日的《进呈<日本变政考>等书，乞采鉴变法以御侮图存折》中提到，除了《日本变政考》他还编译了另外五本历史书，其中一本是《法国变政考》。另据孔祥吉考证，《戊戌奏稿》辑有1898年5月《请尊孔圣为国教，立教部教会以孔子纪年，而废淫祀折》是根据同月进呈的《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>》一折“补缀，串改严重”，折中有“经昼夜写黄，将臣所编《明治变法考》《俄大彼得变法致强考》《突厥守旧削弱记》《波兰分灭记》《法国革命记》，进呈御览，聊备法戒”等语，孔指出“后三种书均未进呈”。从这两条材料可知，康有为确实有编辑并打算进呈《法国变政考》一书，但最终并未进呈，而《戊戌奏议》题为《法国革命记》显然与事实不符，但不能说是空穴来风，它联系到《日本书目志》中的《佛兰西革命记》，为这一点作旁证的是1898年12月《清议报》创刊号上梁启超《续变法通义》一文：“今试言满人他日之后患，抑压之政，行之既久，激力所发，遂生大动，全国志士，必将有米利坚独立之事，有法兰西西班牙革命之举，彼时满人噬脐无及，固无论矣。”文中“法兰西”“革命”应当是康梁在戊戌期间习惯使用的名词，这几句话与《进呈法国革命记序》的内容也有相通之处。从1900年4月梁致康有为书中“先生屡引法国大革命为鉴。法国革命之惨，弟子深知之，日本人忌之恶之尤甚”的话语，可见他们对于法国革命的关切程度及某种共识。另外，梁氏在1899年的《戊戌政变记》中说康氏向光绪进呈多种关于“欧洲列国变革”的书籍，“其言深切，皇上深纳之。既乃辑《法兰西革命记》《波兰灭亡记》等书，极言守旧不变，压制其民，必至亡国，其言哀痛迫切，上大为感动，故改革之行加勇决焉”。书名异同或是否进呈另当别论，可确定的是“法国革命”在戊戌变法的议程中，康有为撰写并打算进呈该书。

《戊戌政变记》强调这些“欧洲列国变革”书籍的特别作用，《法国革命史》是进呈书目之一。与康氏用俄国、日本的历史来体现“变法之条理次序”不同，《法国革命史》是作为反面教材，《戊戌奏稿》中的序言曰：

臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。流血徧全国，巴黎百日而伏尸百二十九万，变革三次，君主再复，而绵祸八十年，十万之贵族，百万之富家，千万之中人，暴骨如莽，莽走流离，散逃异国，城市为墟，而变革频仍，迄无安息，旋入洄渊，不知所极。至夫路易十六，君后同囚，并上断头之台，空洒国民之泪，凄恻千古，感痛全球。自是万国惊心，君民交战，革命之祸，徧于全欧，波及大地矣。

在王韬《重订法国志略》、麦肯齐《泰西新史揽要》等书中，对法国革命的描写已极为残酷，皆远不能与康氏相较。法国革命在康的“三世”进化历史观中具有轴心作用，如序言中“普大地杀戮变乱之惨，未有若近世革命之祸酷者矣，盖皆自法肇之也”，“臣窃观近世万国行立宪之政，盖皆由法国革命由来。迹其乱祸，虽无道已甚，而时势所趋，民风所动，大波翻澜，回易大地，深可畏也。盖大地万千年之政变，未有宏巨若兹者，亦可鉴也”。这些表述强调了民主与进化的世界潮流势不可当，并把清王朝置于这一进程中大有危如累卵成败在此一役之慨，因此除了“立宪之政”别无选择。康有为对法国革命惨酷性的极端修辞，也凸现了法国革命在整个变法议程中的特殊功能，所谓“且夫寡不敌众，私不敌公，人理之公则也。安有以一人而能敌亿兆国民者哉？则莫若立行干断，不待民之请求迫胁，而与民公之”。以天意民心的名义来“请求迫胁”清廷变法，其中似可听到“汤武革命”的潜台词。

《进呈法国革命史序》未在“六月”进呈，但它合乎当时语境，当由康同薇“搜辑”而得。在四月的奏议中题为《法国变政考》，并表示计划撰写此书或正在撰写中。对康来说，“法国革命”在其变法理论与实践中极其重要，集中体现了他对进化历史的认知，以“变政”的名义要求皇帝学彼得大帝，以日本为师，都属技术上的，而法国革命一书具应顺世界民主大潮的性质，因此或者“六月”是计划进呈《法国革命史》的时间，有可能康有为试图以此作为狠招来促使清廷实行“立宪”，但事实上六月里在设立“制度局”“勤懋殿”等问题上新旧两派进入白热化斗争阶段，最终没有进呈《法国革命史》，大约因为这类说辞已经失去效用之故。

另一方面，“革命”既是犯忌之语，在进呈语含“革命”的奏议时必定踌躇再三，如《进呈突厥削弱记序》一文有三处“革命”，皆具正面意义，通过突厥的兴衰变化而鼓吹一种进化史观，语句激烈极具胁迫感。自哥伦布发现美洲、意大利文艺复兴之后，欧洲的新思想与科学技术日益发达，“突人得大炮火药于蒙古，而输之欧，于是破封建万千之侯垒，而王权成，腾扬滥天之革命波，而立宪遍于各国矣”；而后“废宪法，复守旧”，突厥走向衰败，在描述其落后情状时处处与中国连接：“其国地芜茀，与我国同；……英、俄、德、法、奥、意六国大使，外揽收其财，内干预其政，日迫压取其利权，国民愁怨咨嗟，与我国同；于是革命四起，于是人人思易朝逐君矣”。像这样一连使用了十个“与我国同”的句式把清朝完全比作突厥，与《进呈法国革命史序》中几乎把光绪帝比附成路易十六，如不改革必将落到上断头台的命运；甚至如“突厥不亡国，则革命殆不远矣，无可救药矣。”之类的修辞，对于清廷来说显然难以接受。

关于康有为奏议真实性的讨论，或许还存在伪造或修改书序之外的可能性。康有为有可能根据不同的进呈情况而准备了不止一稿的书序，并且格外关注标题。他没有让“革命”出现在奏议中，恰恰是因为在汉语语境里这个词语神秘地包含着天意与民意，并被理解为对王朝命运的一种诅咒。这对于光绪帝脆弱的神经而言已过于尖锐，更不用说对于满族统治阶层与汉族臣子们之间的紧张关系了。有一次，康有为在奏议中引用了明代崇祯皇帝在煤山上自尽的典故，并说“冒犯圣听，不胜战栗屏营之至”，光绪帝慨叹说：“非忠肝义胆不顾死生之人，安敢以此直言陈于朕前乎？”光绪帝固然显得大度，但涉及“革命”的措辞当然有“冒犯”的风险。

康有为自1895年向清帝上书之后，几成奏议书写专业户，至今能见到八十余篇尚非全部，有的代人书写，有的由他人代呈，奏议所含的变法思想与修辞策略随时变化，在传播过程中有的见诸报纸，有的私下流传，情况殊为复杂，即便如《康南海自编年谱》所载，在日期、篇名、内容上问题多多。对于《戊戌奏稿》应当考虑到各种因素，不当遽下“伪作”的结论。这三篇序文含有经由中外翻译的丰富意涵，表明康有为“革命”思想的某种连续性，与他在戊戌中运用世界史作为变法内容相一致，更凸现了“革命”的现代立场，对于理解其变法理念与策略都十分重要。“革命”与“立宪”皆系涉及清廷合法性的重药，两者密切相连；对照康氏在宣统年间反对革命的政治议程，三序中有关“革命”表述不同程度含有应顺民主和历史进化的意涵，反而对反清革命有利，因此说这些序言一概造假是说不通的。

五  改良与激进的今文学逻辑

康有为、梁启超都是晚清思想界的弄潮儿，因此，《清代学术概论》开篇以这样的话语来表述真切体认：

今之恒言，曰“时代思潮”。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；寖假而涨－涨－涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡“思”非皆能成“潮”；能成“潮”者，则其“思”必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也……凡时代思潮，无不由“继续的群众运动”而成……于同一运动之下，往往分无数小支派，甚且相嫉视相排击。虽然，其中必有一种或数种之共通观念焉，同根据之为思想之出发点。此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此“观念”者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。

梁氏笔下的“时代思潮”在“五四”新文化运动之时势头正盛，所有“观念”中能挟持“群众运动”的“权威”而具“宗教之色彩”的，非“革命”莫属。康、梁在晚清以经今文学作为理论资源与政治武器，或可以列文森（J. R. Levenson，1920—1969）“儒家的现代命运”来加以概括。从戊戌变法及后来的理论与实践来看，师徒俩有分有合，在学术与政治、传统与现代之间激扬无数思想的火花，为建构“时代思潮”做出了不同程度的贡献，而“革命”意识形态在20世纪初迅速形成过程中，所谓“同一运动之下，往往分无数小支派，甚且相嫉视相排击”，当然其中少不了康梁的“革命”话语实践，犹如巨大的灰色地带，编织着保守与激进的丰富经纬。

作为一个今文学者，康有为在长兴讲学时就对法国、日本的近代史做过深入研究，尤其是法国革命对其进化“三世说”的形成起了关键作用，以此为契机使今文学激发出现代活力，遂狂飙突起，能引领一时思想潮流也正在于其激进性。然而，这使今文学传统与世界革命遭遇时出现断裂，尤其在体制内从事变法运动并面临“革命”群众运动时，意识到“法国革命”威胁与颠覆清廷的合法性及“春秋书法”的有效性，康氏极力诅咒，却难以摆脱“革命”的语言牢笼，遂陷于自相矛盾的困境之中。在他对“法国革命”的认同中促成其现代身份的转换，却在语言上缺乏一种“正名”的敏感。其实在他看来，法国革命与汤武革命一样，代表天心民意，即使在大加叱责时，如《康南海辨革命书》中称路易十六为“公敌”，《法国革命史论》中历数旧王朝的种种暴政说明革命发生的根源，并未改变他对于对于法国革命所代表的“民主”价值的赞赏态度。另外须注意的，康反对法国革命还基于两种考虑：一是在被世界列强“瓜分”的情势下，和平变革比暴力革命对中国更有利；一是从“三世”观的“大同”理想出发，鼓吹普天之下同享仁爱，因此他认为“种族革命”并不符合历史“进化”的原则。

在戊戌变法中，上述三篇书序显出康氏多元的革命思想图谱，但唯一能借鉴的是日本式“革命”。康有为在长兴讲学时就让梁启超等学习吉田松阴的《幽室文稿》，因此刚到日本盛赞明治维新“千年大革命”，说明他充分懂得“革命”与其所发挥的“大义名分”的威力，在《日本变政记序》中以“革命四起”形容日本尊王讨幕，似乎有意将“革命”切入变法运动，但结果未能付诸实践。且不论在汉语语境里“革命”一向被理解为对王朝命运的一种诅咒，实际上也不具备客观条件。在日本“万世一系”天皇制度的前提下从公元10世纪初“辛酉革命”到德川时代对“汤武革命”的清算，方形成“明治革命”的混杂意涵。还有一批具武士道精神的“义士”前仆后继遂造成明治之局，也是长期“神道”意识与民间力量酝酿的结果。不能忽视的是日本方面不断以各种方式向中国输出“革命”，如犬养毅或日本报纸称孙中山为“革命党”，就含有双重标准。1909年，大隈重信编篡《开国五十年史》一书，总结明治以来各方面所取得的成就，扉页有作者题签，是赠送清朝大臣的，意在提供明治维新的经验，其中有“革命与改革之差”一节:“革命与改革语本异，而日本人恒混同之……明治之初，将军奉还政权，新政府改革庶政，有觖望者一时亦尝用兵，人或误谓之革命，然决非有革命之实也。”对于此时已经宣布“预备立宪”的清廷来说，这样的“革命”理论不会显得生硬。

1898年10月26日，梁启超抵达东京第五日，给首相兼外相大隈重信的信中将戊戌变法与明治维新作比较：“敝邦今日情形，实与贵邦安政、庆应之时大略相似，皇上即贵邦之孝明天皇也，西后即贵邦之大将军也。”但日本的“尊王讨幕”很难在中国发生，梁举出戊戌与明治之间有三点不同：（1）皇室与幕府是“君臣之分”，而西太后与皇帝却是“母子之名”。（2）天皇在京都，将军在江户，不同处一地；而皇帝与西太后在同一宫殿，皇帝无法自由活动。（3）“萨长土佐诸藩”拥有兵权，而“敝邦之长门”“湖南”却在“政变数日……一切权柄悉归守旧之徒，无不可用矣”。康有为以明治维新作为变法的楷模，是指改革内容而言，梁的这番比较则关乎权力结构及其机制运作，也决定了他们的行动方略，结论是“尊王讨幕”的模式不适于中国，换言之，中国不可能产生“明治革命”的翻版。因此，“革命”的精神资源既不可能为清廷所接受，客观条件也难以得到运用。再从深一层康梁的主观方面看，多种“革命”——来自《春秋》传统与世界“双轮革命”观念时时处于混杂状态，当然也做不到纯粹。事实上，他们在激进与保守之间的策略选择过程中有很多不确定性，如丁酉冬梁启超赴长沙时务学堂前与同人讨论运动方针时决定采用“彻底改革，洞开民智，以种族革命的本位”的“急进法”，康有为并不反对。也即上述梁氏向志贺重昂解释的，戊戌四月受光绪召见之后“翻然变计，专务扶翼主权，以行新政”，不再鼓吹“革命”。尽管如此，他们的“民权”倾向还是影响到他们对清政权的忠诚。像康有为那样，且不说对“法国革命”的吊诡认同，他在发表《法国革命史论》时使用了“明夷”的笔名，源自黄宗羲的《明夷待访录》。该书以大胆批判封建君权而著名，所谓“为天下之大害者，君而已矣”，将一切社会弊病归因于君主制度。康氏《万木草堂讲义》曰：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。”又曰：“杀人如麻，黄梨洲之心学不敢传。”康对黄宗羲大加赞誉，不光在民主思想上，在特立独行人格上也心有灵犀；而“杀人如麻”语焉不详，如清初屡兴“文字狱”之类人所皆知，或者清兵入关的大肆屠杀，这一点见于梁启超在长沙时务学堂给学生作业的批语中：“屠城屠邑皆后世民贼之所为，读《扬州十日记》，尤令人发指眦裂。故如此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几乎息矣。”在“民贼”与“公法”的措词中，交织着《春秋》传统与普世价值的“革命”意涵；而在这样惨酷的历史记忆中，埋藏着满汉之间的深刻隔阂。

“革命”不能转化为戊戌变法的精神动力，这是清王朝的悲剧，也是康梁的悲剧。在改良主义运动中，梁启超所扮演的“激进”角色至关重要，也须从今文经学脉络中来观照。尽管他在长沙时务学堂期间“传播革命思想”，但在体制内从事改良，对清廷仍抱希望而取合作态度，这方面更多受到日本“义士”精神的激励，如梁的助教韩文举说：“日本所以二千余年不易姓者，由君位若守府，而政在大将军，凡欲篡位者，篡大将军之位而已。日本所以能自强者，其始皆由一二藩士，慷慨解囊以义愤号召于天下，天下应之，皆侠者之力也。中国无此等人，奈何奈何！”同样是谭嗣同，一面“求为陈涉、杨玄感”，一面也在呼唤“若机无可乘，则莫若为任侠（暗杀），亦足以伸民气，倡勇敢之气”，也是一种仿效日本武士精神的表示。

明知革命的模式不合适，但不无吊诡的是，当变法陷于瓶颈，康有为铤而走险，指使谭嗣同动员袁世凯发动军事政变，心中不无“尊王讨幕”的幻影；而戊戌政变清算康有为的头条理由是离间母子关系“大逆不道”，因此袁世凯选择后党出卖了康梁，说他是老谋深算，在遵循“大义名分”上则天经地义。知道对日人来说是个忌讳，康有为讳言其武力颠覆后党的企图。尽管如此，康梁仍以“尊王”为号召，唐才常在汉口举兵试图拯救光绪帝，却以失败告终。梁说与“才常亦数数往来，共图革命”，的确唐才常联络会党，似是仿效孙中山的做法，但公开的旗号是“勤王军”或“自立军”，也自视为日本式“义士”。这场勤王运动在目的与手段方面始终不清晰，而康梁所扮演的角色也说不清楚。梁说“共谋革命”不是没有道理，但对他而言“革命”已有了复合的意涵，就像他在《汗漫录》中隐约把勤王之师称之为“革命军”，同时也萌发了“诗界革命”的念头。一种代表和平变革的前景，激起他巨大的热情。

康、梁之间渐行渐远，《清代学术概论》说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。”这是实情，在尊孔等问题上，梁公然向康叫板，但诸如“诗界革命”“小说界革命”等，遂转向思想启蒙而竭力传播和平改良“革命”主张，为思想史、文学史开启了一个新的革命时代。即使因痛恨后党而鼓吹“破坏”，仍与反清“革命党”之间有区别，如在热情颂扬“法国大革命开前古以来未有之伟业”时，实际上呼唤的是“拿破仑旷代英雄”，依然含有帝党勤王的议程。梁又说：“启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言。启超亦不慊于当时革命家之所为，惩羹而吹齑，持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾，尝自言曰：不惜以今日之我，难昔日之我。”与“革命家”之间的分歧，不光政治上的反清与保皇，还在于对待群众运动的态度上。这些方面梁仍与康保持一致，不仅受到儒家伦理的制约，根本上基于一种人类大同仁爱而于反对暴力革命的立场。

所谓“不惜以今日之我，难昔日之我”，梁启超善变，也因此有反思，他接受了康有为的劝告，意识到其“革命”言论客观上在为革命党输送精神弹药，如《释革》一文所示，從语言翻译方面作反思，这里也显示较其乃师高出一筹，甚至认为日本人用“かくめい”來翻译英国“光荣革命”並不恰当，而后者在他看來应当翻译成“がいかく”（改革），这样就与意含暴力推翻旧政权的“かくめい”相区別。对“革命”问题郑重思考之后，1904年他在《中国历史上革命之研究》一文中从广义和狭义两方面来界定“革命”。就广义而言，革命指的是社会、政治以及所有领域的剧烈的和结构性的变化；狭义指的是通过武装力量推翻中央政府，而中国历史上反复发生的正属于狭义的革命。经过一番摇摆之后，梁启超重新确定了他的改良派立场，将孙中山的革命归入狭义革命之列。该文还列举了中国历史上无数革命，无论成败，皆缺少崇高的理念，给国家造成灾难。对于陈涉的评介是个有意味的节点。把他与刘邦相提并论时，传统的“春秋书法”被抛弃，革命与造反的界限被模糊而承认了群众的革命性；但另一方面，仍以世界革命与历史进步为基点，似在更高层次的人性立场上竭力将反清革命与政权轮替的传统连在一起，并使之地方化，将它们当作毫无价值、应受谴责的暴力事件。梁对“革命”的这番现代定义某种意义上与康有为的“太平世”“大同之爱”的论述相呼应，实即一种“春秋之志”的体现。可注意的是，《中国历史上革命之研究》一文中未提及汤、武，作为中国革命的起源被疏忽，很难说出于无意，而康有为在《南海先生辨革命书》中以孔孟关于“汤武革命”的论述来论证法国杀路易十六、英国杀查理一世的合法性，汤、武革命已具历史进化的普世意义。如果这么来看梁的疏忽，那么其中“春秋书法”仍在起作用。

改良派缺乏群众基础，这与反清革命派有别，而如何看待群众这一点也是他们“革命”理论的关键之点。康有为在《法国革命史论》中说：“惜吾国民智未开，人格未至也，以吾谓无真人而假托革命，谬谈自由，其为不可，不待言也。”又说：“拨乱之举，事势至难，名分正而力足犹未易定乱，况于革命之举，必假借暴民乱人之力，天下岂有与暴人乱民共事而能完成者乎？”梁启超在《跋》中说：“鄙人所以兢兢焉，不敢附和激烈派之破坏论者，亦正以此故。”那些反清革命者并非“真人”而是“假托革命”者，当然不能与代表真正革命的汤武相提并论，同时指斥群众为“暴人乱民”，正是“春秋书法”的现代翻版。在这一点上，至少在辛亥之前，梁启超并未完全背离康有为。

结 语

戊戌变法充满英雄和悲剧色彩。与其说它失败，毋宁须充分估量梁启超所谓的“政治革命、社会改造”之意。康有为在回答日人指责变法“过于急剧，致激起旧党反对而失败”时说：“事虽失败，而废八股，开民智一事，实已成功。现虽复八股，而民智已开，将难遏塞，其源既通，可成江河。”当然，“废八股，开民智”之外，还包括兴办学会和报刊等，标志着知识阶层的自我觉醒与社会动员，而那种从中央到地方上下两头一齐发动改革的构想与实践，尤为深刻。这些变革看似点滴，但中国的“铁屋子”从此被掀开，再也关不住。这些改良主义者怀揣理想主义的激情和勇气，甚至不惜捐弃生命，正是由于“其源既通，可成江河”的愿景。他们以一种世界革命的新视野，从事“社会与文化”的制度性变革，同时在思想与学术方面通过“革命”传统的充满艰难吊诡的自我扬弃与更新，遂使中国进入雷蒙·威廉斯（R. H. Williams，1921—1988）所说的“长程革命”(a long revolution)之途，此即戊戌变法的“激进”历史意义之所在。

 

（此文原载《南国学术》2018年第4期）