作者简介：李锐，北京师范大学历史学院教授。

摘要：近现代以来，传说时期的古史研究一直是学界热点，其中以顾颉刚所提出的“层累说”为代表性观点的疑古派影响了一个时代。此外，蒙文通的“三系说”，也有较大示范作用。王国维的“二重证据法”也有不小的影响。提出“分融说”的杨宽被视为疑古派的殿军，至今也有影响。李学勤提出“走出疑古时代”，标志着上古史研究进入了新阶段。然而，学界除了在古书方面达成一定共识外，对于疑古派的古史成果，意见却有分歧。海外对于走出疑古时代还有不同认识。新生代的学者对于走出疑古时代也存在不同的认识。纵观百年来关于古史传说时代的研究，我们确实取得了很多成果。但如果冷峻地省思，则在几个著名人物主要从时间、空间上研究古史后，学界证史的材料不足，释史的漏洞明显，考古的支撑有限。“走出疑古时代”是一个划时代的口号，但是走出之后如何做，还有待探索。关于古书形成的研究我们已经取得了很多成绩，但是关于古史形成，还有待探索。新出的古史材料不仅丰富了我们的古史知识，也在改变着我们对古史的认识。古史中有建构、凸显，也有遗忘、沉沦，诸侯与诸子，乃至诸民，可能有着不同的古史叙述，古史形成还有待清整，古史的重构还有待更多的材料和更合适的理论、方法来推动，也期待考古的突破。

关键词：疑古；顾颉刚；王国维；蒙文通；李学勤

近现代以来，古史传说一直是先秦研究的热点之一。仔细反思过往的研究成果，每一种观点或对古史的表述都有其根源，其中最核心的支撑即为学术基点。而在过去，对于这些基点的省思还不够深入。重新省思这些基点，或有助于我们重新认识古史，重建古史系统。

一、胡适、顾颉刚的疑古

近现代以来的上古史研究，虽然和前贤的研究有很大关系，但是展现出了很大的不同。胡适截断众流，模仿格罗特的《古希腊史》，提出“东周以上无史论”，他在《中国哲学史大纲》中以中外历学家推算的《诗经·小雅·十月之交》的日食为东周信史起点，对于此前之史，待利用科学、考古等方法而逐渐恢复。胡适研究上古史的标准是西方的科学和著作。古来学者推算该次日食为周幽王六年（前776）发生，正好和格罗特所讲古希腊信史的开端即第一届奥林匹亚运动会同年，这是胡适所谓的东周起点，而一般认为的东周始年为公元前770年、周平王元年。

其实“十月之交”并非无疑点，郑玄就说其本为周厉王时的诗，毛公进行了调整，并把小序“大夫刺厉王也”改为“刺幽王”。而周厉王十九年（前860）也有一个十月份的日食，今人推其日为戊辰，不过这种对西周日辰的推算、排定往往并不可靠，西周青铜器中属同一人的不同年代器就有不少日辰无法圆融，当是因为颁朔时日辰变动等缘故。从国家天文科学数据中心日食数据来看，周厉王十九年十月的日食，镐京、洛阳等地都可以看到；但周幽王六年（前776）日食，镐京、洛阳等地看不到。看不到日食而作诗，虽不无可能，但终不如目测到日食有感而发作诗来得顺畅。所以《十月之交》可能确实如郑玄所说，本是周厉王时的诗。这一日也可推算为辛卯而不是戊辰，周幽王六年十月日食干支为辛卯，这应该也是后人据《诗经》推算的结果。或曰诗中云“百川沸腾，山冢崒崩”，而《国语·周语上》记载“幽王二年，西周三川皆震”，“是岁三川竭，岐山崩”。然而这是幽王二年（前780）的事，而且山川崩竭常见，不如日食可靠。所以胡适选《十月之交》作为“科学”的信史，也不无疑问。

顾颉刚本来深受康有为的上古茫昧无稽、诸子托古改制说以及刘歆遍伪群经说的影响，也相信六经皆史。胡适因认为“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值”，遂指导顾颉刚否弃今文《尚书》，以《诗经》中的史诗为对象，以格罗特将《荷马史诗》作为“传说时代”为指导。结果顾颉刚由一经出发，也学胡适的截断众流，1923年，顾颉刚在《与钱玄同论古史书》中指出《诗经》中的史诗里只有禹而没有尧舜，提出了“层累地造成的中国古史”说（以下称“层累说”），标志着上古史研究的新时代来临，迄今已过百年。

然而，胡适秉持实验主义（国内通称“实用主义”，不确），他崇尚“但开风气不为师”，依据甲骨文记载殷商先公先王而很快放弃了“东周以上无史论”以及“疑古”，只是把疑古作为一个实验。顾颉刚却继续疑古，至晚年才专心研究《尚书》，算是放弃了当年疑古的基石。

而早年的顾颉刚，在暴得大名的时期，没有胡适持实验主义的洒脱，对于《尧典》中涉及天文学的内容，私下里关注，却一直不敢直面一些人的成果，也许是不愿意面对，否则这部分天文问题肯定会颠覆他把《尧典》的年代放在孔孟之后的观点。再看顾颉刚“层累说”的形成：“我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。”然后举《商颂·玄鸟》的“天命玄鸟，降而生商”、《大雅·绵》的“民之初生，自土沮漆”、《大雅·生民》的“厥初生民，时维姜嫄”，推出“可见他们只是把本族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖”。其后的关键是“但他们在始祖之外还有一个‘禹’”。因为《商颂·长发》提及：“洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。”《鲁颂·閟宫》有“是生后稷……俾民稼穑……奄有下土，缵禹之绪”。《商颂·长发》《鲁颂·閟宫》都提到了禹。所以，“东周的初年只有禹是从《诗经》上可以推知的；东周的末年更有尧舜，是从《论语》上可以看到的”。“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧舜之前更加了许多古皇帝。”

《商颂·长发》据顾颉刚引王国维说，是西周中叶宋人的诗；《鲁颂·閟宫》则是记春秋中期鲁僖公的诗，时代相当晚。严格来说，真正时代较早的西周的史诗《大雅·生民》只提到了姜嫄。顾颉刚是以宋代商，以鲁代周，以晚替早，来证明商周始祖之外有禹。他用这种李代桃僵之说讲禹是商周共同追述者，是历史的开端，其实不可信。迄今为止，甲骨、金文中都没有看到商周将禹作为始祖之前者的内容。许多公侯得到土地时会提到进入禹迹，但这是习惯性表述，和讲禹的古史关系不大。可惜论辩者没有过多关注顾颉刚之说的基点存在问题。张荫麟说他无限度地使用默证，陈义甚高，但在上古史材料少的情况下，许多史学问题不得不用默证，而限度难以把握。倒是梁园东的认识较为深刻，他指出顾颉刚把“伪书”等于“伪史”，把“真古书”作为辨别“真古史”的唯一“工具”，进而把真古书中的古史当作伪（造）古史，于是顾颉刚只能“不立一真，惟穷流变”，但是流变根据的是“古书”，而顾颉刚所整理的流变的最早状况不足凭信。

其实此前戴震已经由《大雅·生民》辨析今古文说，认为今文家的“无父感生说”可信，古文家说姜嫄为帝喾后妃于《诗》无征，“《商颂》言有娀，与周之但言姜嫄同”。戴震的说法比较平实，这本来就是诗经学的今古文之说。顾颉刚知道这一说法，但是他发挥为有禹无尧舜。格罗特的疑古是认为史诗无信史，尽管这一说法后来不断被考古推翻，但当时的顾颉刚是利用文献而非考古材料讲传说时代的“信史”。顾颉刚并没有自觉地进行史料批判，而是为了进行“史学革命”，剪裁出一个古史系统，有时不惜以伪书或晚书来回避不利证据。当他把古史和戏曲故事联系在一起时，不仅贬低了古史与自己重建的古史系统的价值，也抛弃了自身所追求的“科学”与“史学革命”。尽管有人要把顾颉刚和后现代主义联系起来，但是在当时，“科学”才是共同的追求。所以顾颉刚和胡适、傅斯年等决裂，也有自身的原因在。后来，当国民政府让他这个疑古者为蒋介石献九鼎，而他孤立无援只能顺从时，就说明他彻底成为政治玩偶，他的疑古、史学革命破产，他的人脉经营也失败了。

而近现代对疑古派打击最重的，其实是疑古的创始人胡适，转变为反对疑古，可惜在疑古风气之下，胡适反而看似落伍了。他在《评论近人考据〈老子〉年代的方法》一文中，曾经反思了时人的考辨方法，批驳了积聚许多“丐辞”，从“思想系统”上或“思想线索”上，用文字、术语、文体，替古人著作做“凡例”等证明《老子》晚岀的方法。他不仅指出了当时很多考辨者方法的错误，实际上也批评了自己过去在《中国哲学史大纲》中提出的一些方法。然而从方法上来看，当时参与考辨《老子》年代乃至古书年代的学者，不少是疑古派学人，考辨方法有很大的问题。而顾颉刚的疑古，其基点是“真”古书排队以求古史，特点是从时间上讨论古史变化，但其考辨“真”古书的方法有问题，则古史排队所得古史流变，也就可疑了。

二、王国维的二重证据法

王国维以甲骨文证殷商史，破“东周以上无史论”，影响深远。其代表作是《殷卜辞中所见先公先王考》和《殷卜辞中所见先公先王续考》二文，后改编为1925年秋在清华讲授的《古史新证》主体部分，并提出了著名的“二重证据法”：

研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异。而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同也，在中国古代已注意此事……孟子于古事之可存疑者，则曰：“于传有之”；于不足信者，曰：“好事者为之”……疑古之过，乃并尧舜禺（引案：即禹）之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此“二重证据法”，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。

他认为，“虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也”，“而由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实，此又当然之事也”。王国维认为由甲骨文证殷商史，因此推想夏史可信，虽未得证明，但只是待证，不能加以否定，这其实也是在运用默证。

《殷卜辞中所见先公先王考》一文中，重点内容是考证王亥，但有关的意见，其实已经见于徐文靖的《管城硕记》。徐文靖已经在《天问》“恒秉季德”下引《山海经》《竹书纪年》指出此句承“该秉季德”，该为王子亥。然而徐文靖没能认识到季也是人名等问题，王国维依据甲骨文指出了季即冥，又利用甲骨文、《史记》《汉书》《山海经》《竹书纪年》《吕氏春秋·勿躬》《世本》《天问》以说王亥，非徐文靖所能比；徐氏首创之功不能埋没，不过其一直没有多大影响也是很明显的。其后顾颉刚利用王亥故事解释《周易》卦爻辞中丧牛羊于有易的故事，若没有王国维的铺垫，恐怕难以作出。

以上说明，即便不利用甲骨文，有一些问题也能够利用纸上之文献解决，只是还难以取得共识。严格来说，出土文献和传世文献都是文献。王国维将二重文献互证，有利于佐证一些问题，有助于解决一些问题，但不是仅凭出土文献就能办到。二重证据法也需要遵循一定的规则，最重要的是要求出土文献和所要讨论的问题是具有共时性的，这是二重证据法的基点所在。因为甲骨文涉及的殷之先公先王与商王世系基本是同一时代的，所以用甲骨文证殷商史才可信。但是王国维在《古史新证》中，根据秦公敦（《殷周金文集成》4315）铭文“鼏宅禹迹”，和齐侯镈（叔尸镈285）、钟（叔尸钟276）铭文“处禹之堵”等处都提及“禹”，断定“春秋之世，东西二大国，无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”。孰料顾颉刚反据此以证成己说，说明当时“都不言尧舜”，“最古的人王只有禹”。确实，春秋时期的铜器中的禹，不能证成禹为古之帝王，先汤而有天下，二者是异时性的，不具备共时性。当然，王国维这里明确说了是齐秦人信禹为古帝王，而且用地域东西来说其流传广远。

因此，王国维的史学方法是二重证据法，其基点是共时性。但也正因为如此，在其有效范围内，它目前只能讨论殷商以来的古史。所以杨宽说“此二重证据之方法，惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之，夏以上则病未能”。不过严格来说，王国维已经讨论了商之先公，在传统意义上，这是属于夏朝的时期。正是因为王国维的贡献，我们的上古史研究推进到了先商史。王国维推想夏后氏世系之确实，严格来说目前没有共时性的证据。因此一些由考古出发者特别是西方学者并不承认夏朝，即便承认有相当于夏时期的考古材料，也不能证明夏朝的存在。不过王国维早年另有“二重证明法”，其在《明堂庙寝通考》文末，原有一段话：

居今日而欲言古制，将安所正哉？宋代以后，古器日出。近百年之间，燕秦赵魏齐鲁之墟，鼎彝之出，盖以千计，而殷虚甲骨乃至数万。其辞可读焉，其象可观焉。由其辞之义与文之形，参诸情事，以言古人之制，未知视晚周秦汉人之说何如？其征信之度，固已过之矣。如此书所欲证明者……或亦略见于晚周秦汉人之书，而非有古文字及古器款识，则亦不能质言其可信也。

然则晚周秦汉人之书，遂不可信欤？曰：不然。晚周秦汉之际，去古未远。古之制度、风俗存于实事者，较存于方策者为多。故制度之书或多附会，而其中所见之名与物，不能创造也。纪事之文或加缘饰，而其附见之礼与俗，不能尽伪也。故今日所得最古之史料，往往于周秦两汉之书得其证明，而此种书亦得援之以自证焉。吾辈生于今日，始得用此“二重证明法”，不可谓非人生之幸也。

古制有其传承性，如王国维所考明堂庙寝，来源甚古，传说黄帝有明堂，这对于古代文明、古代帝王是有一定说明作用的。但可惜的是这些得不到共时性的证明，所以或可信或不可信，要看各人的预设。不过很多学者常常把应该是“二重证明法”的名物制度考证，当作“二重证据法”，如杨宽说：“释古派的长处就是王国维自称的二重证据法……王国维为首的释古派也还不免有缺点，就是依据少数的地下实物否定文献上所载典章制度。”这不仅是误解二重证据法，亦没有认识到二重证明法也是要补正而不是否定文献上所载典章制度。王国维在《殷周制度论》中引甲骨证殷的兄终弟及制和周的父死子继制不同，继而论立子立嫡之法、宗法制、丧服制、分封子弟之制等，这就是由共时性的材料上升到理论层面了。

还有一些学者引陈寅恪之语，或王氏弟子吴其昌之语，以表明王氏的“二重证据法”之所指（如许冠三）。陈寅恪在《王静安遗书序》中曾将王氏的学术内容及治学方法概括为三目，“一曰取地下之实物与纸上之遗文，互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍，互相补正”，“三曰取外来之观念与固有之材料，互相参证”。吴其昌说：“先师于学问上最大之贡献，乃在将物质与经籍，证成一片……将地下纸上，打成一片。”但这里是陈寅恪、吴其昌总结王氏一生的学问之言，并不是专门针对“二重证据法”而论。特别是陈寅恪所说“二曰取异族之故书与吾国之旧籍，互相补正”“三曰取外来之观念与固有之材料，互相参证”，有不少学者引入图腾、萨满、酋邦等文化人类学的理论来讨论上古史的问题。例如恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》对于中国学者有莫大的影响，其思想有助于解释一些问题，但有些观点可能存在一些不完全符合古代中国社会现实的情况，或者说有些观点还有待古代中国检验，这些观点可以类比但或许也有例外，不能拿来就用。而且不同西方学说的一些核心观念的定义也不一致，故可以“互相参证”，但不是唯西方是准。类似的教训，我们还少么？

王国维的二重证据法，能跳出疑古、信古之争而重建上古史，其识见确实高明，但是其学术地位少不了后世的建构，他在民国时期的地位远没有后来高。其去世后，清华国学研究院的多数学生，如徐中舒、杨筠如、裴学海等，都深受顾颉刚的影响，有的乃至尽弃前学。

三、蒙文通的三系说

1927年，蒙文通提出中国上古民族可以分为江汉、海岱、河洛三系的学说（以下简称“三系说”），与顾颉刚的观点迥异其趣。蒙文通以将谈论古史的记载分系作为其理论的基础，认为《天问》《山海经》代表楚人的历史观，儒家六经阐发鲁人之说，汲冢竹书则是三晋所传，三系民族传说之史各不相同，“北方三晋之学邻于事实”。与蒙文通之说相呼应的有徐中舒的《从古书中推测殷周民族》，傅斯年的《夷夏东西说》，徐旭生的《中国古史的传说时代》，孙作云的《后羿传说丛考———夏初蛇、鸟、猪、鳖四部族之斗争》，乃至考古学界苏秉琦的“区系类型”说、“满天星斗”说，张光直的“多中心互动”说，严文明的“多元一体”说等。

蒙文通的三系说，其基点在于经学，特点在于从不同的地域空间上论古史。他在《经学导言》中认为今古文经学皆不可信，在传统的齐鲁学之外，另立晋学。本来他所论古文家的古学是和晋学相关的，他指出《毛诗》《左传》《周官》（《周礼》）及《孝经》都和晋地有关，《逸周书》出自晋国，《竹书纪年》本是晋史，《左传》是晋学；“他的《易》只有《上、下经》，他的《书》便是《周书》七十一篇，《诗》便是《毛诗》，《礼》便是《周官》，《春秋经》便是《纪年》，《传》便是《左氏》”，有河间《论语》，“又还有《孝经》”。但“三晋的学问正是和孔子背道而驰的”，“他们深信古史传记，反说六经都是残缺的”。于是蒙文通在《晋学》章指出：“晋国的学问，根本是古史。”“鲁学、齐学、晋学三派，就是《诗》、《书》和百家和古史三派了。邹鲁派的学术传到齐国，便和百家言淆混起来，于是便有了齐学；邹鲁的学术传到晋国，便和古史派淆混起来，于是孔门便有晋学。”“后来齐学又和鲁学结合起来。”至《经学抉原》，蒙文通把齐学鲁学作为一章，把晋学楚学作为一章，说：“三晋以史学为正宗，鲁人以经学为正宗，若楚人之学，则屈、宋以来，自以辞赋为正宗也。”由此三分，而又考察《天问》，方见“三方所称述之史说不同”，“太古民族显有三系之分”，“其即本于三系民族传说之史固各不同耶！”

蒙文通曾举15条证据，说明三系传说不同。杨宽曾考察其第１条证据，即伊尹传说。杨宽认为《墨子·贵义》讲汤欲往见伊尹，并非《孟子》中万章所说人有言伊尹以割烹要汤。故杨宽说：“《孟子》‘伊尹耕于有莘之野’之说诚可疑，而《韩非子·难言篇》《难一篇》《难二篇》之言伊尹为庖宰干汤，亦非可信。伊尹之传说，在诸子中要以《墨子》之说为初相，三晋人士执其为庖人之说而虚造干汤事，孟子辈又执汤往见之说而增饰耕于莘野事。三方传说固不同，亦自有其相因演变之迹。余故曰：蒙氏之说，犹非探本穷源之论也。”“邹鲁、晋、楚三方传说之不同，非机械的相互并立，实亦同其源流而相互演变者。”巧合的是，蒙文通的史学思想被誉为“通观达识，明其流变”，也是论流变，和顾颉刚相近，而非探本穷源。

按《天问》有“成汤东巡，有莘爰及，何乞彼小臣而吉妃是得”，也是讲成汤求伊尹，和《墨子》所说相近。但从郭店简《穷达以时》等简所记“咎繇〈傅说〉衣枲褐，冒蒙巾，释板筑而佐天子，遇武丁也；吕望为臧棘津，守监门莱地，行年七十而屠牛于朝歌，兴而为天子师，遇周文也……百里转鬻五羊，为伯牧牛，释挽辂而为命卿，遇秦穆”，所载与三方传说有不同者，其流传于楚地，和其他文献所载孔子厄于陈、蔡所言相关，当为邹鲁之史。但除傅说外，与《孟子》有不合者。而《孟子》中万章所问人有言云云，某些被斥为齐东野语，其他恐怕多数还是在邹、鲁、稷下乃至三晋所传者，这说明文化的交流已经很频繁了。孟子所言，只是一家之说，不能代表齐、鲁的全部古史传说和其绝对正确。

楚简的大量出现也表明，至晚在战国中晚期时的文化交流已经非常频繁，此时已经很难说屈原讲的古史具有特别性、一定比子弹库楚帛书中的古史等正确。更何况蒙先生也说“《离骚》、《天问》楚人之说，又自差殊”，但是否因为“以《孟子书》证《孟子书》，或时又自相违反”，就能够“足证北方三晋之学邻于事实”呢？蒙先生所说三晋之学，其实主要是汲冢中的材料和韩非之说，而赵人荀子说的人物虽不多，但他多合乎儒家之说。韩非为荀子弟子，所说与荀子或有不同，只能说是为其学说而选择了某些古史材料。故荀子反对禅让，但其《成相》篇又说“请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让”；韩非子除了说舜囚尧之外，在《五蠹》中又说让天下是“去监门之养而离臣虏之劳也”，可见一个人的学说也可能有变化，有不同（或是历时性不同，或因不同环境），更何况诸子和诸侯国的史学呢？所以蒙文通后来研究民族与思想之后说“法家崇功利，说舜、禹同篡窃，儒、墨敦礼让，说汤、武为圣智，楚人好鬼神，称虞、夏皆灵怪；三方言史，皆失其真。然则三方于史文多托古，于治术多改制耶”，反而退回到托古改制的老路上来。

要之，由《古史甄微》的《自序》可以看出，蒙文通作文的目标本是破“六经皆史”和“托古改制”二说，由三系说可以看出史有不同，古亦有不同，让二说成为沙上建塔之论。但其三晋之说，并没有多谈三晋的古文经学，而是更多地依凭于汲冢竹书。而且蒙先生所举１５条证据中，除了尧舜之外，所关涉的多不是上古史人物。现在据一些新材料和新研究来看，其说或虽可商，但开从空间上讨论古史之源，影响深远。

四、杨宽的分融说

1940年，疑古派的殿军杨宽在《中国上古史导论》中总结前人，分析了古来至当时的流行学说———托古改制说、层累说、三系说。他着重指出王国维的“二重证据法”对于“夏以上则病未能”，当然也在别处引用过王国维的“素地”说，但他论古史是从神话到古史，而不是从传说到古史。他又评论了廖平、康有为、钱玄同等的“托古改制”说，并说“诸子托古改制之说，吾人颇首肯之，但必非诸子之向壁虚造，无中生有也”，显然是相信托古改制说；又专门论康有为的《孔子改制考》，批评其刘歆遍伪群经说。其后又论刘恕、崔述、顾颉刚的层累说、蒙文通的三系说。

杨宽采用顾颉刚、童书业《夏史三论》、陈梦家《商代的神话与巫术》、王国维《古史新证》的成果，认为“今日论有史时代之历史，自当断自殷墟物证”，认为“古史传说之全出殷周东西民族神话之分化与融合，已铁案如山，无可动摇”（以下简称“分融说”），于是将三皇五帝、唐虞君臣、夏代“人物”皆归为上天下土之神，谓多名者实乃一物之分化或融合，看起来是吸收了前人优点，故至今仍然很有影响。杨宽分东西二系民族，但其云夒即帝俊，也即帝喾、大暤、帝舜，实际上皆当阙疑，特别是以夒为大皞，学界已基本无人信从。其采用这些说法以及文中论帝舜、帝俊与后羿事，是为了将之定为东夷人，也不顾《山海经》中帝俊生后稷、生十日、月十二等事，显然是有选择地运用材料，这是有问题的。长沙子弹库楚帛书当时还未流传，其中有“帝夋（俊）乃为日月之行”，或谓“夋”当读为“允”，恐怕不对，因为帝俊生十日、月十二，这正是所谓“为日月之行”。当然这些史料出于《山海经》中的《大荒经》，杨宽文中所引的一条是《海内经》，但是他没有说二者当分开看待，也没法分开，因为杨宽关注的少皞（昊）之国就在《大荒东经》篇。他用禹出西羌说，又说周人盛称禹德，而顾颉刚层累说中禹和出自周的鲁发生关系要到春秋中期，和出自商的宋发生关系倒在西周中叶，所以用空间区划来看按时间序列的禹，杨宽自不能满意层累说，他明确地指出这种方法“偏重于时间性之探讨而略于地方性之注意”。他自己提出一个层累说：

西周或春秋以上之著作，如《书》之《召诰》《多方》《多士》《立政》《吕刑》及《诗·大、小雅》《鲁颂》《商颂》，其涉及前代事，仅及于夏与禹而止；春秋时之铜器如秦公簋、秦公钟、齐侯镈，其涉及前代事亦至于禹与夏而止，唐尧虞舜非所及也。及《论语》《孟子》则上溯至尧舜，《韩非子·显学》称：“孔子墨子俱道尧舜”，黄帝仍非所及也。邹衍为闳大不经之言，“称引天地剖判以来，五德转移”，“先序今以上至黄帝，为学者所共述”，三皇犹非所知也。是其世愈早而传闻愈近也！

这一段表述，其实连顾颉刚之说也比不上。因为顾颉刚是拉晚了《吕刑》之时代的，而杨宽一再引徐中舒所说的陈侯四器，其中齐威王因齐的铜器称高祖黄帝，年代不晚于《孟子》，怎么能说《孟子》《韩非子》时未及黄帝呢？韩非子的年代晚于邹衍，邹衍讲黄帝，是“学者所共述”，表明在他之前黄帝传说已经很盛行了。《论语·泰伯》有“唐虞之际”之语，童书业疑此节为汉人所附加，杨宽赞成之；《孟子》中还引孔子之语云“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，杨宽谓“此节疑亦晚出，《孟子》亦除此章外，皆但言三代而未及唐虞之号”。这些都是典型的疑古派以伪书、晚出说排除不利于自己的材料的手法，同时也是在使用默证，也是以现存古书为全部古书的观念作为研究的指导，以为只要排除了目前所有的不利材料，就可以得到“铁案如山，无可动摇”的结论了。有趣的是，郭店楚墓竹简有《唐虞之道》一篇，年代早于《孟子》，已经“唐虞”连称，则《孟子》乃至《论语》中称“唐虞”是完全有可能的。

杨宽的分融说，是在甲骨文不能研究殷商之前，以及像不少人一样错信安特生以商以前为石器时代，兼之顾颉刚、童书业的《夏史三论》以少康中兴是东汉时人影射光武中兴的事而造出的等一系列基本上否定夏史的基础上，才有的论述。虽然论禹，但是顾颉刚很早就说禹和夏没有关系。此时虽然钱穆已经辩驳刘歆遍伪群经说不成立，但是《左传》《国语》依旧很少被学界使用，杨宽说：“吾人不欲为《左传》古史做辩护士，《左传》一书今所传者本非初相，惟此不仅《左传》然，战国时之著作无不皆然。”杨宽认为《左传》是战国时期作品，其中的古史材料偶有采用，但上引他的层累说中没有提及《左传》，他更没有利用多少《左传》中的古史说。

与蒙文通以“三晋之学邻于事实”不同，杨宽一则说“《天问》《山海经》本淮楚之作，所载犹存东夷民族神话之真相，未经周人之窜乱，故盛称羿之善”，再则说“《天问》一篇，实多因东西二系神话矛盾而发之疑问”，举《天问》中所谓“周人诋諆（羿）之辞”，然则《天问》到底是何种性质？对于《离骚》批评羿，杨宽说这是因为“《离骚》之出较晚，盖已渗入周人传说”。则《天问》也属于采用了周人说，那么说楚人属于东夷，恐怕并不坚实，远不如蒙文通单立楚为一系方便。

分融说的一个特点或者说最失败的地方是好用音转，随意牵合，如说“共工即鲧，乃音之缓急；勾龙即禹，乃义之引伸；禹本下后（即社神），故勾龙亦为‘后土’……鲧即玄冥，亦即冯夷，‘鲧’‘玄’‘冯’古音俱近”。按照一般的上古音知识，“鲧”是见纽文部字，“玄”是匣纽真部字，“冯”是并纽蒸部字，照此来看，“鲧”和“玄”古音相近，但二者和“冯”相隔较远；何况要“鲧”和“玄冥”“冯夷”对应，又是音之缓急么？可是“工”是东部字，“共工”本身和“鲧”古音对不上。类似者尚多，不一一说明。

可说者一为陆终与祝融，黄德宽指出，楚史类竹简中，有一些记述与传世文献不同：“三是无陆终其人，生六子者就是祝融黎，文献陆终当是祝融之误。”这个说法过于武断，古史系谱经常分合，很难说一个对一个不对。与之相关的邾公钟铭文中的“陆”（《集成》102），或读陆终或读祝融，二字古音相通。郭沫若认为“陆终”即“祝融”，杨宽云“郭说近是，可备一说”，他在火神祝融传说分化演变表中，“祝融→陆终”处加了问号，但这并非审慎。究其原因，是他认为“祝融即朱明昭明”，而此分融说并不可信。

二是杨宽谓许由即伯夷，又即皋陶。杨宽说许由、伯夷为皋陶，看来也是靠不住的。而且《左传·文公五年》记“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸’”，皋陶本当属东夷人，杨宽将皋陶等于伯夷，便变为西戎之人了。

杨宽总结云：

古史传说中神话与历史之区别，吾人得一鸿沟焉，凡称“氏”者皆属神话，夏以前之传说多属神话而皆称“氏”，夏后氏、有穷氏以下，即不见称“氏”者……吾人分析“下土之神”，又得一区别焉，大抵周人西羌之神多属善良，而殷人东夷之神多属淫佚，此当由民族歧视之心理使然，盖周代为周人西羌统治之天下，因于殷人东夷之神，诋諆不遗余力。幸殷人东夷系之神话多载于《天问》《山海经》《淮南子》等书，犹能约略保存其原形，吾人尚得辨析之，否则永无翻身之日矣。

其实两个区别，都有问题。“氏”本是氏族之称，上博简《子羔》中讲“契之母，有娀氏之女也……后稷之母，有邰氏之女也……有虞氏之乐正（瞽瞍）之子也”；而《容成氏》中，更是盛称古来禅让之帝王，由容成氏以迄“【尊】卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、杭丨氏、氏之有天下也，皆不授其子而授贤”，还有有虞迵之前的一位帝王也称氏，但因残损，不能辨识。这些人物都不是被作为神话，而是作为古代帝王来看待的。当然，这是否属于周公的安民之举，还可讨论。

总之，杨宽的分融说看似集诸家之长，自谓“铁案如山，无可动摇”，实际上存在很多问题。他立论的基点一是“神话—历史”两分说，殊不问神话这个舶来品是否符合中国古史的研究，实际上还是西方即科学的心理在作祟；二是音近者可分融，但失于滥用音转。他讲时间先后而对古书断代不明，讲空间而限定于东西二分，只能说为某些研究提供了一种思路，实际上成绩不多。他批评蒙文通之说非探本穷源之论，实际上分融说要探本穷源，就得承认一个不可靠的预设，那就是在远古时期，相关神话有一底本，诸族皆本之而讲说、分化，而这恐怕是不存在的。然而，疑古派对杨宽的评价很高。

今日此一学说仍有影响，如裘锡圭把“夒”视为“蓐收”的合音，并运用分融说，指出“少皞四叔中的玄冥和蓐收，跟商族先祖冥和夒是一回事，这正是少皞与契为同一传说之分化的反映”，而其学生邬可晶则说“蓐收”在传世文献中比较少见，夒、夔就是卨，那么蓐收与少皞挚（即“卨”）可能也由同一人物分化而成。还有些学者讨论楚国祝融与陆终、鬻熊和穴熊的关系等，但是所说不免有可疑者（详另文）。

五、走出疑古时代

1943年，徐旭生的《中国古史的传说时代》批评了疑古派的一些问题，跟踵王国维之说，在神话和历史之外，提出要考察传说时代的古史，提出我国古代部族三集团说。其说本来是独立提出，后来“才听到友人说在我工作以前若干年，蒙文通、傅斯年已有相类似的说法，暗中摸索，大致相合，足以证明所得各条并非一人的私见。所不同的是蒙文通把炎帝、共工、蚩尤、祝融全分属于南方的江汉民族（就是本书内的苗蛮集团），而我把炎帝、共工分属于西北方的华夏集团，把蚩尤分属于东方的东夷集团，虽也把祝融归于苗蛮集团，却指出他原来属于华夏集团，在禹完全征服三苗以后，才到南方去，此后除宗教外，他那族姓的习惯与语言才渐渐与苗蛮集团同化”。他也指出傅斯年《夷夏东西说》讲“益、启的争或让，夷羿、寒浞与夏的斗争均属夷夏的交争，也是很确凿的”。

徐旭生本人也根据古代材料参加了考古工作，寻找夏虚，对于二里头等遗址的发掘，他功不可没。其弟子苏秉琦和苏氏弟子皆重视考古文化区系的研究。苏秉琦有《关于考古学文化的区系类型问题》一文，俞伟超则划分出九个大的考古学文化区，并提出夏夷、商狄、周羌、楚越为早期中国的四大联盟集团，邵望平更是著有《“禹贡”九州的考古学研究》。苏秉琦曾评价王国维、傅斯年、徐旭生的学说：“王国维比较高明，他没有被大一统承接的观念套住，所以他讲殷周制度论时，不仅讲商朝史和周朝史，而且讲两种文化的历史，所以能认识到商周不同源。傅斯年虽也提出过‘夷夏东西说’，但已经有了正统（夏）和非正统（夷）的观念。徐炳昶有三集团说，不过还不是从分析考古资料入手。”在《中国通史》第二卷《远古时代》中，苏秉琦云“五帝则可能实有其人其事”，“五帝的时代的下限就应是龙山时代”，“五帝的时代的上限应不早于仰韶时代后期”。

李学勤先生最早提出洛达庙期器物“最可能是夏代的”。1992年，经过自殷墟始60余年的考古发掘、出土和传世文献的对比研究之后，李学勤先生作了《走出疑古时代》的演讲，引起了学界的强烈反响。

李先生首先从考古发现对思想文化研究有什么影响切入，讲到二重证据法、饶宗颐所说三重证据法，后者区分出考古资料与古文字资料，而无文字的考古资料也能印证古书，揭示古书真伪；有文字的资料常带来新学问，这类资料没有辨伪的问题。他指出出土发现的秦汉律和古佚书有待整理、吸收。而出土古佚书所显示的当时的学术面貌，胜过发现本身。这种面貌和过去疑古思潮的估计相当不一样，因此我们今天的学术史研究有一个改观的必要，要重写学术史。疑古思潮起了思想解放的作用，但是对古书搞了很多冤假错案。而甲骨文、金文材料可以印证古代文献，简帛佚籍可以和传世的古籍相联系。学术史上许多关键性的问题，今天必须重新考虑。在现在的条件下，走出疑古的时代，不但是必要的，而且是可能的了。李先生最后总结指出：“我们要讲理论，也要讲方法。我们把文献研究和考古研究结合起来，这是‘疑古’时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史、文化研究的新局面，对整个中国古代文明作出重新估价。”可见李先生的学术基点是三重证据法，特点是把文献研究和考古研究相结合。

《走出疑古时代》原演讲还有不少内容，据说涉及当代学者，被李先生删去。这一部分内容的稿件目前已经失落不存。

“走出疑古时代”说提出之后，尽管遭到了一些学者的反对，以及一些学者对于“疑古”的重新解读，某些刊物为“疑古”论题造势，试图为“疑古”创造合理性，但“走出疑古”还是得到了多数学者的赞同。“走出疑古时代”是一个口号，也是一个开放型的门径，具体如何走，走向何处，并没有明确的路径。如裘锡圭所说，伴随着大量出土简帛古书的出现，“对古书的反思”以及“走出疑古时代”，“其实也不是他一个人的看法，———当然彼此的具体观点也不完全相同”。因此，裘锡圭提出“重建中国古典学”，李零提出“复兴子学，才是重归古典”。

李学勤先生在甲骨分期、金文断代、战国题铭分系、简帛学研究等方面，都做出了开创性成果，也参与了郭沫若、侯外庐等主持的工作，在20世纪70年代末参与整理出土简帛，他还较早地推测洛达庙类型文化（今称二里头文化）是夏文化。在提出“走出疑古时代”前后，他提出重新估价中国古代文明，反思古书的形成和传流、讨论一些古籍的年代，借用冯友兰的“信古、疑古、释古”，还重提炎黄二帝，讨论祝融八姓、蜀国古史传说，主持“夏商周断代工程”，晚年主持清华简的整理。关于“夏商周断代工程”，李先生指出其研究途径主要有两条：（1）对传世古代文献和出土的甲骨文、金文等古文字材料进行整理研究，特别是对其中有关的天文、历法记录通过现代天文学计算，推定其年代；（2）对典型考古遗址和墓葬材料进行分析研究，并做必要的发掘工作，取得系列样品，进行常规和ＡＭＳ的碳１４测年。最后对各课题通过以上途径及其他方法所得到的结果进行综合、深化，得出尽可能合理的年代学年表。李先生也主持了“中华文明探源工程预研究”，其初衷是继续徐旭生先生的追寻夏虚等工作，继续“夏商周断代工程”的研究途径，未得果行。他还参与过《剑桥中国先秦史》的指导工作。不过西方学者对“疑古”说比较亲近，不少人将之等同于史料批判，对“走出疑古时代”少有能理解者，如同对待“夏商周断代工程”一样，视之为信古、民族主义行为。《剑桥中国先秦史》说夏是“历史时期的前夕”（the Eve of Historical Period）。在国内考古界，也有一些人提出考古学独立，和历史学分开。

李先生在《谈“信古、疑古、释古”》中指出：“疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。”其实如同前述苏秉琦所言，反对疑古者如徐旭生，以及蒙文通，或疑古者顾颉刚、杨宽等，依然是以古书论古书。

裘锡圭明确提出今日已经走出了疑古时代，应该“重建中国古典学”。他认为：“所谓‘走出疑古时代’，如果是指纠正‘疑古派’的偏向，不仅在古书的辨伪方面，也包括古史的辨伪方面，那是可以成立的。”“我觉得目前似乎不必花太多时间去进行方法论上的争论，也不必忙于建立新体系，最重要的是，大家要端正研究态度（即一切以学术为依归），扎扎实实地做工作。”

裘锡圭的说法已经和李先生有了较大差别。李先生说“我们要讲理论，也要讲方法”，裘锡圭却说不要争论方法，所以面对出土古书，他承认疑古派在古籍真伪和时代方面的见解失多于得，却说疑古派在古史传说方面的见解是得多于失。殊不知如果不讲理论和方法，那么走出疑古时代和疑古派的理论和方法将没有多大差别，结论自然也就是裘锡圭所说的“对于古史传说，很多细节问题他们讲错了，但大的方面他们讲对了”。所以裘锡圭还在坚持禹为古史的开端，说：“‘古史辨’派对古史的看法，并不是全靠古书辨伪得出来的。比如说大禹，不论他是由神变成人，还是由人变成神的，从《诗经》和《尚书》的《立政》、《吕刑》篇里讲到的禹来看，他显然是带有神性的。关于禹平治洪水，《山海经》、《楚辞》、《淮南子》等书所反映的比较原始的传说，完全是神话性的。”他对神话说念念不忘，且利用分融说讲“夒”为“蓐收”的合音。而其学生邬可晶已经指出“蓐收”在传世文献中比较少见。裘锡圭对于疑古派有相当的认同，他的学术研究基本上不涉及考古研究，在研究古史方面的学术基点可以说是用二重证据法证疑古派的古史研究。但是他本身对于二重证据法恐没有清晰的认识，如说“在用二重证据法校读古书方面，也有不成功的例子”，这很明显是把二重证明法当作了二重证据法。

反观李先生的《古史、考古学与炎黄二帝》一文，尽管裘锡圭已经说“从古书看，三皇五帝的说法的确有一个形成过程。我认为否定三皇五帝系统的历史真实性是很大的贡献”，疑古派也将推翻三皇五帝的古史系统视为自己的一大成绩，李先生却根据新理论（当时指的是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》）和现代考古学，依据徐旭生所说传说和神话的关系，提出了新的理解。他说：

近人对于古史传说特别作出系统研究，有突出贡献的，应推徐炳昶（旭生）先生。他在《中国古史的传说时代》书中指出：“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈”，传说总是掺杂神话，但“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的”。这个观点对于祛除疑古思潮的副作用非常有益。我认为中国古代的历史传说，特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成是神话故事。这些传说确乎带有神话色彩，但如果否认其中的历史“质素、核心”，就会抹煞中国人的一个文化上的特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统。

李先生不仅区分了古史传说和神话，还利用蒙文通和徐旭生的观点，把黄帝和炎帝分别作为中原和南方的传统，即用传说素地说、文化区系说抗衡疑古派的神话古史化说、禹为商周共述说。而即便是疑古派的杨宽，也早已放弃了古史从禹开始的说法。

进至于李先生在《〈帝系〉传说与蜀文化》中说：“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近年备受学者的讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”李先生指出傅斯年的《夷夏东西说》曾有很大影响，但是“从近年考古工作的进展看，黄河流域和长江流域在中国古代文明形成的过程中都有巨大作用，以致有学者提出中国‘两河’之论。这与夷夏东西之说不合，却可印证《帝系》黄帝后裔二系的传说，加深了我们对这种古史传说的理解”。此文是上文的接续，谈黄帝后裔中的南北二系，这是利用考古成果，谈论文化区系和古史系统，将黄帝后裔分为玄嚣（青阳）、昌意南北二系，而因其后代有喾和颛顼，故“也可说是喾和颛顼二系。前者包括陶、唐、商、周，后者包括虞、夏和陆终之后所谓祝融八姓，主要是周代兴起的楚”。李先生虽然没有谈及东夷，但显然他是持三系说的。他后来有《夏商周与山东》一文，也批评了夷夏东西说，谓：“夏朝不是一个夷夏东西的问题，而是夷本身就在夏朝的范围之内。”

李先生不仅仅利用这些新理论和新方法研究古史，还想走胡适、王国维的路径，利用现代科学和考古学材料，以证古史。他主持的“夏商周断代工程”重点之一是武王克商年，将自然科学和人文社会科学相结合，多学科交叉进行研究。虽然对于该采用哪些文献等问题还有分歧，彼此的配合上也有一些生疏，但至少某些用单一学科成果来挑战多学科最优解的学者，实际上明显无力，而且李先生一直强调这只是一个阶段性成果。可惜如今“中华文明探源工程”主要是考古者主导，基本上是深挖已有遗址，没有有意寻找夏墟之类的工作。陶寺遗址目前只发现了陶扁壶上的两个文字，只能期望以后有惊人的发现。

在疑古书方面，李先生推重余嘉锡的《古书通例》，撰有《对古书的反思》，对古书的产生流传提出十种值得注意的情况，最后指出：“除了少数经籍早已被立于学官，或有官本之外，古籍一般都要经过较大的改动变化，才能定型……如果以静止的眼光看古书，不免有很大的误会。”其所论古书篇章年代文章甚多，在讨论《系辞》“天尊地卑”一节与《乐记》“天高地下”一节的关系时指出：“文字的递用沿袭，在古代文献中屡见不鲜。当时引用前人作品，不像现在那样严格地要标明，以至加上引号。近年发现的各种先秦到汉代的简帛书籍，也多次证实了这一点。《系辞》与《乐记》的关系，肯定也是这样。问题是两者那一个在前，抑或有同岀一源的情形。”这是直接将同源说和早晚关系并列而出，已经和疑古派有了很大不同，但是这种同源说还没有成为他的方法自觉，对于很多篇章还是判定其早晚。只有在讨论马王堆帛书《易之义》（整理者曾以为是帛书《系辞》下篇）和《说卦》开篇三章文字相近的问题时，他指出“《说卦》的这三章和《系辞》同出一源”。

《走出疑古时代》的记录、整理者之一李零，也有古书反思和古史新研的成绩。在古书方面，他著有《出土发现与古书年代的再认识》，批评了疑古派的问题，主要阐发余嘉锡的观点。他最重要的贡献，是提出注意虚的方面，这是观念、理论的创新。李零说：“简帛古书的发现，它的意义，它最重要的意义，并不是发现了多少以前从未见过的怪字，也不是找到几个罕见的古本，为我们重新阅读现存古书增添了校勘和注释的线索。我认为，其挑战主要还是来自虚的方面，即我们对古书体例，对文本演变，对古代思想的多样性和复杂性，以及其他许多带有规律性的问题，借材料的更新，可以换一下眼光。务虚胜于务实。”可惜多数人不能理解“虚”，不能给虚预先留下一个位置，不能预计这种可能性。

在古史方面，他在《出土发现与古书年代的再认识》中有《考古文化谱系与古史传说》一章，指出疑古派的工作，“一是把传说与信史区别开来，二是把传说归入神话……疑古派把古史传说当作纯神话”，他认为古史传说是以祭祀为依托，祀典不尽出于杜撰，传说时代的世系包含血亲、姻亲和拟亲三种成分，古史传说与考古文化谱系有一定关系。其后在《考古发现与神话传说》中因“对晚期有效的文献对证不能证明对早期也有效，早期考古发现的‘死无对证’也未必说明古史传说纯属虚构。问题仍处于胶着状态”，遂依据出土文献，区分中国古代的神话和传说，指出以帝系式的族团与文化区系比较，从方向上不能说错，但它们性质不同，不能牵合拼凑。再后有《帝系、族姓的历史还原———读徐旭生〈中国古史的传说时代〉》一文，指出徐旭生和蒙文通、傅斯年都从空间出发研究古史传说，和时局有关，也和考古发现有关系；强调了徐旭生对传说和神话的区别以及材料分等，其后主要是讲自己的族姓和帝系说。他指出：“中国的古史传说是靠帝系而传，帝系的基础是两周族姓。”他按照徐旭生的三集团说考察黄帝集团的黄帝十二姓（据金文和文献可考者有姬、祁、任、姞等姓）；炎帝集团（属黄帝集团）———姜姓之戎和允姓之戎（姜、允二姓）；二皞集团———风姓之夷、嬴姓之夷（风、嬴二姓）；祝融集团———祝融八姓（己、妘、曹、芈四姓）；姚、妫、姒、弋、子、媿、偃、曼八姓，不在上述族姓中。同时指出黄帝系统的五帝说和少皞系统的五帝说，可视为周帝系和秦帝系。其后考察武王未下车之封，帝墟、帝都和帝陵，以及与帝系传说有关的出土发现。他最后总结古史传说的不同层次为创世神话、救世神话、三皇传说、五帝传说、尧舜禹传说、汤文武传说，指出：五帝传说是族源传说，族姓不是从帝系分衍，相反，帝系是族姓的整合，它应是周初封建，并夏、商古国，以姬姓为中心，串连其他族姓，整合而成的一种谱系，体现“天下一家”的概念。

李零的族姓和帝系关系，当是源自其《楚国族源、世系的文字学证明》一文。李学勤先生最先论祝融八姓，从金文得己、妘、曹、芈四姓，其后也论《帝系》问题，可见李零的取向和李学勤先生很近，李零更喜欢构建、完善体系。但在大的方向上，两人都是采用前人的三集团说，用文化区系和金文讨论问题。

然而自王国维以来，除了公盨铭文提早了禹出现的年代，较之以往的传说人物年代没有多少突破性的材料出现，秦公敦，秦公一号大墓石磬，齐侯镈、钟，邾公钟，鱼鼎匕皆在春秋战国之际，陈侯因錞在战国时期。近出随州文峰塔曾侯与Ｂ组编钟铭文中有“余稷之玄孙”，将后稷之年代提早至春秋；裘锡圭认为《史墙盘》中有“后稷”，还有疑问。战国竹简虽有些新材料，毕竟年代还是较晚，要推定其产生年代，难以取得一致，如《保训》记载文王对武王讲舜得中之事。唯一大家无异议的应该是《厚父》《四告》等指出的皋陶佐夏启，而不是佐禹并如上博简《容成氏》所说死于启继位之前，说明皋陶的人物形象发生了改变，《尧典》《皋陶谟》的完成当在此后。所以目前来看，李学勤、李零有意于帝系的重构，从考古学文化区系着眼，多利用金文，学术基点是用三重证据法证帝系；裘锡圭则信从疑古派的以禹为古史开端，只不过不再专信《诗经》，而是也信《尚书》，也多用金文材料，学术基点是用二重证据法证疑古派的古史观。因此，在古史方面，目前可以说是裘锡圭继承的疑古派之说和李学勤、李零的帝系说两军对垒，时间维度和空间维度对立，神话和传说对立。但是对于考古遗迹和古史人物之对应，大家都比较谨慎。

在疑古书方面，廖名春先生对“论述最为系统、详密，最具代表性而又影响最大”的梁启超所提出的辨伪方法，进行了条辨，指出其方法前提或举例上的错误，仅对于“用后代的人名、地名、朝代名”“用后代的事实或法制”“以文法、音韵辨伪”的方法比较赞成，但是对于前两种方法他也提出“要避免‘以偏概全’”，对于第三种方法有修正。此外，廖先生还认为古史辨运动的兴起有日本汉学的背景，即使从政治层面上来评价古史辨运动，我们也不能只对它作正面的肯定。其《“仲康日食”考信》一文，是参加“夏商周断代工程”的成果，力证《夏书》佚文所记仲康时期的日食可信。不过从日食推算结果来看，有11种可能性，目前还不能确定唯一合理的结果。谢维扬归纳了古书成书与流传过程中的复杂情况。裘锡圭针对走出疑古时代之风行之下矫枉过正的情势，指出《列子》是晚书应引起重视，不能随便翻案。确实，杨伯峻、葛瑞汉、张永言等的例证虽或有个别疑问，但大量的证据表明今本《列子》有很多的魏晋语言风格，故不能作为先秦子书来看待。

总之，走出疑古时代的基点，是战国秦汉简帛中古书的大量发现，恢复了疑古派所定伪书的真身。然而代表人物也有各自不同的基点，由此学界在对于古书中所载古史的认识上，产生了分歧。是利用文化区系和帝系说结合讨论问题，还是相信、补充疑古派的禹为最古的人、是上帝派下来的神的观点？应该说，就学界趋势来看，不以古书论古书，跳出书本上学问的圈子是一大趋势，只是文化区系和帝系问题目前还缺乏坚实的证据，有待于新的考古发现。此外，学界对于过去滥用的“神话”等和古史相关的外来观念，也进行了反思。

六、港台、海外的走出疑古时代

在大陆（内地）学界走出疑古时代的热潮中，港台和海外学界也有一些反响。当然，港台学界也曾有一段自己的发展支线。

饶宗颐是香港古史研究的代表性人物，曾受命主编《古史辨》第八册，然事未果行，因为他的“古史观有重大改变”。他根据牙璋的分布，指出顾颉刚的“时代愈后，历史传说对地域的知识愈加扩大”有疑问，把三代地域尽量缩小的做法不对，商代遗址的分布非常广泛。他还提出三重证据法，讨论古史中的一些问题。

李济曾在清华国学研究院工作，1926年主持发掘山西夏县西阴村（这是中国人的第一次考古发掘），曾和王国维有交流。他较早将地下材料扩展为无文字资料，在《史前文化的鸟瞰》中结合考古学讨论黄帝、大禹、夏朝的问题。李济提出了编写《中国上古史》，多次谈及上古史重建的问题。后来台湾地区编写《中国上古史待定稿》，李济是编辑委员会的主持人，该书第一本《史前部分》，最后一章采用的就是李济的《史前文化的鸟瞰》；而第二本《殷商编》第一篇又是用李济的《安阳发掘与中国古史问题》。《中国上古史待定稿》更像一部论文集。

徐复观曾讨论老子其人、其书的年代，批判了疑古时期将《老子》年代定得过晚所犯的错误，指出“现在所看到的先秦诸子之书，多系经过一段时期的演变而成”等。其后和台湾疑古派的代表人物屈万里讨论《尚书》中《甘誓》诸篇年代，徐复观强调：“想把‘发展’的观念，导入于人文科学研究方法之中，欧洲到了十九世纪，才被多数人应用。中国人便以为同一名词，一定是包含同一的内容，所以一直到现在，许多人因为缺少此一发展观念，便以对于历史上许多与思想有关的问题，越说越糊涂。”

马王堆帛书《老子》出版之后，陈鼓应回顾了《老子》成书年代的问题，也指出了过去疑古学者所犯的以偏概全等问题。郑良树编著《续伪书通考》，批评了传统疑古方法的毛病，指出梁启超的古书考辨方法“不是放诸四海而完全皆准”，并提出“古籍辨伪学”。

此后随着交流增加，“走出疑古时代”也渐渐为港台学人所接受。如王仲孚云：“令著者感到高兴的是，近三十年大陆考古发掘的资料，以及史学界对于中国上古史的意见，已一反疑古之风，基本上对文献史料和传统古史是予以肯定的，如何配合考古发掘的材料加以诠释，才是研究中国上古史更应该努力从事的工作。”

当然，很多问题难以一蹴而就，且不说徐复观自己对《老子》的论述有一些不合理，如“先作这样的一个假定：这是老子的直接门徒，阐述他的———老子学说的著作。其中有的是引用老子的话，但有的却是门徒为了发明他的思想而自己说的话”。陈鼓应在论述帛书《易传》的年代时用刘笑敢考证《庄子》内外篇的方法和结论，郑良树用重文法考证古籍早晚先后等，皆有问题。

然而此后，港台等地研究古史传说者逐渐稀少。偶有文章，也多是关注禅让的问题，多利用战国的材料，近来古育安的《战国时代的古史记忆》同样如此。不过他运用历史记忆的新理论，谈及了有关的理论著作和海峡两岸暨香港的有关作品，如台湾的王明珂和大陆的晁福林等的成果。王仲孚在谈到夏商周断代工程时，不无感慨地说：“台湾地区从事中国上古史研究的学者或机构，对于这一‘工程’既无缘参与，更无从置喙，相信四十多年前高揭‘建设性古史研究’的董作宾先生和蓄力推动‘古史重建’的李济之先生，必然感慨乎九泉之下。”

海外学界关于上古史的研究，以《剑桥中国先秦史》为集大成之作。然而该书不是一部成体系的作品，而是由不同领域的作者各自撰写一部分而形成。尽管主编者的初衷是希望将考古调查和传世文献研究相结合，但是罕有精通两方面者，只能由考古者和研究传世文献者分别书写同一历史时期，遂造成方法论等方面的许多冲突。其不止不承认夏，即便是商，也被贝格立用连续的物质遗存来代替习惯上被视为商代考古的遗址，他认为还不能从考古学意义上来定义商代，也基本上不使用传世文献作为证据。而熟悉金文的夏含夷则大量使用传世文献，他对古史辨运动提出了批评，认为他们对于传统文献资料价值的怀疑（将文献记载的西周历史事件视为东周历史事件的观点）在西方很有影响，是因为汉学家认为考古发掘出的证据比传世文献更权威，但他由金文看到了同时期传世文献的可靠性，这实际是运用了“二重证明法”，说明夏含夷自身观点发生了一定改变。过去他是证明传统上认为作于西周的《尚书》实际为东周作品的实践者，然而在《剑桥中国先秦史》中，却又说过去他曾怀疑晚出的《酒诰》和《洛诰》，与《大诰》《康诰》《召诰》等五诰都是相对可信的。不过他直接把走出疑古时代者称为信古者，不妥。

古书经书方面，瑞典高本汉的《左传真伪考》，总结了中国传统的辨伪方法，用七种助词证明《左传》是前四五世纪的作品，但不是鲁人作品。其作在西方影响甚大，葛瑞汉、夏含夷等都用语法考察中国古书；但在当时的中国疑古思潮下，此书影响反而有限。后来中国香港学者单周尧根据马王堆帛书《老子》，指出“即使同一版本之内，助词的使用前后也不一定一致”，“最初著诸竹帛的时候，是否一定严格一致呢？似乎也不是完全不可以怀疑的。再加上时代和文体等因素的考虑，笔者认为对高本汉《左传》作者一定不是鲁国人这说法，应有所保留”。单周尧对于《左传》年代没有疑问，已经在用古书成书的视角来考察问题。日本对《左传》研究较有影响的成果数新城新藏的《由岁星之记事论〈左传〉〈国语〉之著作年代及干支纪年法之发达》《再论〈左传〉〈国语〉之著作年代》，他认为《左传》《国语》中的岁星纪事是后来人“依据西元前三六五年所观测之天象，以此年为标准的原始年，而案推步所作者也”，不是当时实际的观测结果。新城新藏的观点有个别疑问，但结论不误。高本汉和新城新藏的作品年代虽早，但考证方法已经脱离了传统的辨伪方法。不过二人对于《左传》年代的看法有较大差别，高本汉考察的范围广，新城新藏仅关注岁星，这值得深思。

子书方面，自俞樾说《墨子》中《兼爱》诸篇“乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三乎”以来，学者多宗其说，视之为墨家三派所保留的作品，反映了墨子的主要学说。这种观点，在国外有葛瑞汉持同调。但中国内地的方授楚，中国香港的方克涛（Chris Fraser），日本的渡边卓（Watanabe Takashi），美国的白牧之（E. Bruce Brooks）、白妙子（A. Taeko Brooks）夫妇，比利时的戴卡琳（Carine Defoort）、凯仁（Karen Desmet）等人则从历时性演变的视角来看待“十论”的形成。其中渡边卓被誉为“日本的孙诒让”，其年代考证影响最大。他认为十论中《明鬼下》最晚。楠山春树虽然怀疑渡边卓之说，但仍然未能摆脱其影响，他在批评俞樾的说法后，分十论诸篇为上中下三群，之后又分早晚。佐藤将之指出，“过去半个世纪的日本古代中国思想史研究，一直试图论证《墨子》文献为晚出”。但是，“近年来郭店楚简和上海博物馆藏楚简的研究成果告诉我们，这样的解释越来越站不住脚了———从整个郭店楚简和上博楚简的发现，可以对津田左右吉《墨家の思想》以降判断《墨子》诸文献为晚出的观点”提出一些致命性反证，特别是“《明鬼》的成篇时期。日本学界过去半世纪从赤塚（忠）、渡边（卓）到桥元（纯也），三者对成篇时期的考定与成篇之思想理由虽然互有不同，但他们的说明里有一项是完全一致的：三者都认为《明鬼》在‘十论’中最晚成立”。直到“上博简《鬼神之明》的出现证实，现本《明鬼》中出现（即‘鬼神明不明’等）的议题大概在孟子之前已有过讨论，而且以文献的形态流传。那么，按照渡边以来的《墨子》文献成立模式，《明鬼》反而倏地跃升为最早成篇之作”。

依据出土文献，日本学界现在对于先秦诸子的研究有了很大的转向。与以池田知久为代表的团体不同，以浅野裕一为首的一些学者，已经在全面清理武内义雄、津田左右吉所提供的观点与方法形成的“范式”，建立新典范，走出疑古时代。浅野指出：“由于秦始皇焚书，先秦典籍因此多所亡佚，吾人仅能见到免于堙灭的文献这一制约，而既然有关先秦之思想、学术的资料消息已消失大半，在好不容易残留下来有限的文献范围中，去论述‘没有’何者，以判断当时完全‘没有过’此何者，这终究相当危险。”“若提示两者之时代差异和两者之关系的周边资讯并不存在，却一味地想由其思想内容来推敲之，则吾人必须多方设想有可能是：Ａ影响了Ｂ；或是Ｂ影响了Ａ；或是Ａ和Ｂ同时受到其共通思想原型的影响；甚或Ａ和Ｂ之间并不存在影响关系，只是偶然相似等情况。”当然，在新旧范式转换之际，很多问题并不是那么简单就能转过来的。对于浅野裕一的一些具体研究成果，中国学界包括笔者本人，都有不能认同者，特别是他在对一些出土文献的篇章属性判定上，仍然是比较传统的说法。

英国葛瑞汉对于先秦古书成书年代颇有研究，如前述从语法学方面考察《列子》，和高本汉方法接近；但他也多用传统方法考证问题，很多结论也和疑古派接近，如认为《老子》晚出等。

近来随着一大批出土简帛特别是郭店简《老子》的出土，西方汉学界也发生了改变。

美国柯马丁借助清华简《耆夜》，讨论了出土文献中的文本问题，指出：“采取某一种方式，将‘从写本到写本的直接抄录是文本传播的主要形式’作为基础假设的学者们，事实上都同意了拉赫曼的‘（文本）族谱’（stemma codicum）模型———无论他们是否知晓这一理论。在这一理论模型中，被书写的文本始于一个单一的源头，从这一源头衍生的分支形成了彼此分离的谱系。如李锐提出的不同‘族本’概念即是这种观念的显在表达。”此后，柯马丁提出他的发现：

今天，我发现“所有这些变本都源于某个‘原本’”这一提议已不再有意义；如今的我会更加强调，对一首诗而言，“在不同变本背后并不存在一个单一的书写源头”。

柯马丁指出文本族谱模型有一定意义。不过需要指出的是，柯教授不仅是有意或无意地误解、批判了笔者的观点，而且他的发现，正是笔者早已提出的“族本”说。笔者的“族本”说就是不承认被书写的文本始于一个单一的源头。笔者在此前讨论《耆夜》的文章中，就提出过“族本”说，也和柯马丁在复旦大学两人同组做报告，介绍过“族本”说。在那次会议上，柯马丁还在总结时说“走出疑古时代”在西方没有通行证，看来他怕不理解他的“发现”，此说背后的古书成书观念和疑古派有很大的差别。

海外学者对夏商周断代工程有一些不了解、误解、批评，招致了对走出疑古时代的误解和怀疑。目前海外接受走出疑古时代的学者并不多，影响、势力不及接受疑古者，但是一些古书年代的结论逐渐被接受，如《老子》，但是对于古史的讨论尚缺乏。相信随着他们对于疑古的深入了解，把疑古和史料批判分开，加深对走出疑古时代的了解，会有越来越多的人认同走出疑古时代。

七、新生代的探索

伴随着走出疑古时代，利用西方理论研究中国上古史的成果大量出现，如谢维扬的《中国早期国家》参考西方文化人类学的成果，以“酋邦”等观念探讨中国的上古史；沈长云利用人类学以及考古学、金文材料讨论禹和夏的问题；王明珂的《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》等历史人类学著作中对于“华夏”“炎黄”的探讨；陶磊的《巫统、血统与古帝传说》从萨满教中的巫统和血统的概念出发，讨论古帝传说的问题。

本文所关注的重点是出土文献与古书、古史的问题。自1998年《郭店楚墓竹简》出版以来，叠经各种简牍文献的出版，一大批青年学者成长起来，如今已经成为古文字与古文献研究的生力军。这些学者大多信奉走出疑古时代，在古书年代方面多不信疑古派成果，即便在疑古史方面，也多不接受疑古派的观点。

不过，受裘锡圭影响较大的郭永秉，将其博士论文出版，名为《帝系新研》，是较早利用出土文献来讨论古史的青年学者作品。他的发现是指出《容成氏》简32中的尧以前的古帝王“有虞迵”，由此探索“有虞氏”的世系，在顾颉刚把舜以前的有虞世系分为两条叙述的基础上补充了迵：一条是有虞氏的君王世系（颛顼……→幕……→迵→舜），另一支则是舜的先祖世系（穷蝉→敬康→句芒→蟜牛→瞽叟→舜）。他指出，尧舜禅让传说是战国以来学者有相当共识的古史传说，不是某一家派为宣扬理论而创造出来的。尧舜二人都属于虞代。尧属陶唐氏，曾为有虞氏诸侯。“虞、夏、商、周”四代系统是战国时代普遍的古史观念，并不是某一家派所创造的。尧舜传说并非来源于上帝传说的分化，而可能确实反映了一定的历史实际（但其中的故事元素很可能有附会、捏造的成分，舜的平民出身就是捏造产生的）。然而大一统帝王世系应当是晚出的。他还指出：

从《容成氏》把“轩辕氏”、“神农氏”和诸古帝王并列叙述而不单独列举的情况看，不但大一统帝王世系中的五帝系统还没有任何影响，就连黄帝在古史传说中的中心地位也还看不出来。这些观念很可能在《容成氏》的著作年代尚未兴起，从这一点上说，《容成氏》所保留的传说体系应该是比较原始的。在这样的传说体系中，仓颉、容成皆为古帝的事实可以为我们研究相关人物传说的演变过程提供相当有力的证据。

不过，裘锡圭弟子李家浩认为“有虞迵”与有虞氏谱系中的“幕”相当，幕即句芒，“迵”当读为句芒之名“重”，这是运用分融说另作的解释。

其实，郭永秉文中反复引裘锡圭文借助《容成氏》《唐虞之道》《子羔》来论疑古派的古史成绩，特别是《容成氏》，是没有区分诸子的古史系统和诸侯古史系统的差别的，如郭永秉论楚国的古史状况，这是诸侯的古史系统，有实际的祭祀意义，和诸子的讲论有很大不同。虽然诸侯的古史系统和诸子有关系，但还是有差别，诸子可以为了宣扬某种理论而造作，如《容成氏》中尧舜以前的部分；诸侯的古史系统虽也有选择、拼合，但是相对而言变化要小。所以把在禅让思潮影响下的诸子文章当作论证古史的可信文本，就存在一定问题。《子羔》的契、稷无父感生说和《五帝德》《帝系姓》的有父说，都只是诸子某一家一派的学说，后来成为经今古文的分野所在。而且，这些战国文献所能说明的问题，远不足以与西周春秋时期的青铜器铭文相比。

郭永秉把前述李零说的“对晚期有效的文献对证不能证明对早期也有效，早期考古发现的‘死无对证’也未必说明古史传说纯属虚构，问题仍处于胶着状态”，作为李零对这个问题的矛盾心态来看待，恐怕是断章取义。其实这正说明李零对于帝系式的族团与文化区系比较的结果是审慎的。倒是裘锡圭、郭永秉利用战国文献对证或许有效，但是不能证明对于西周春秋时期也有效。

不过后来郭永秉的观点或有所变化，如他论《保训》，就认为即使保守地把《保训》“看作战国时代拟仿的篇目，也可以知道，战国时人认为西周文武二王甚至更早的‘前人’就应该是熟知尧、舜传说的；这也就是说，在他们的头脑里，这种传说的渊源极古，否则《保训》篇不可能跟古老的上甲微与河伯、有易氏传说一起引述此事并将之视为‘传宝’的”，尧舜传说“显然并不是什么家派的伪造、发明、托古改制或神话的人化，而是口耳相传的古说”。再如《系年》开篇记载“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神”，后一处“上帝”合文，郭永秉认为应该改释为“土帝”。土帝就是指土德的黄帝。两说证据虽然或许还不足，文章也受疑古派和裘锡圭的影响，但是其将古史人物传说提前到周初，则是值得重视的，如果考虑周初的褒封三恪，这距离帝系说已经不远。

正如蒙文通在“三皇五帝”一节中所说：“战国之初惟说三王，及于中叶乃言五帝，及于秦世乃言三皇……巫之五帝，史之五帝，乃次第起也。”“上古部落而治之时，各长其长，各民其民，乌有所谓三皇、九皇、盘古之说哉！”五帝的古史系统是一种后世的建构，此前还有各种建构。三王五帝过于机械，此前的帝王构建就灵活很多。

就笔者的研究来看，周人的古史系统经历了周初的夏商周三代，至西周中期的虞夏商周四代，再到东周初的炎黄古史系统，至田氏代齐炎帝后裔基本灭绝之后，诸侯诸子蜂起，而最终黄帝一元古史系统成为主流。当然，周人政治上的建构并不妨碍当时各种古训存在，如《尚书·吕刑》和《逸周书·尝麦》所记，其实都代表一种古史系统，只待周人和诸子选择在什么时候采用哪些古训。而至战国中期，尧舜禹夏商周的古史系统基本上得到了确定，差别在于此前的时段如何讲。甚至《孟子》记孔子曰“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，表明这一古史系统确立的时间还要早。不过笔者的文章被古育安认为和宁镇疆的《由历史记忆的传承再说涉禹三器所述大禹史事的可靠性》等文章一样，关涉历史记忆。实际上笔者虽言及记忆，但并未深入讨论。而历史记忆和传说的关系，是否关涉古史“素地”，异时代材料能否证明早期的历史，还值得研究。也许在很长的时段内，我们的古史传说时代都只能是商周以来的或周人的古史和所传的古训。

古书方面，《左传》《国语》长期被疑古派认为是刘歆所伪造，即便在钱穆的《刘向歆父子年谱》撰写后，大家放弃此说，但也认为此二书晚至战国时期乃至“杂糅着汉代的成分”“所记的各国世系，凡岀力写的恐怕都是‘有所为而为’的”，不承认其史料来源较早。傅斯年信《左传》《国语》中族姓国别的材料，不信古帝之亲属关系。而李峰至2006年撰写《西周的灭亡》，也还根据卫聚贤和鲁惟一之说认为《国语·郑语》“可能成书于战国晚期的某个时候”，可能反映了他从日本到美国学术圈的转向。黄彰健主要依据《左传》《国语》整理中国的古史系统，注意区分春秋和战国之别，力求排列一个矛盾最小的古史人物先后的系统，这算是正式把《左传》《国语》作为可信的材料并以之为主要依据进行古史研究。鄙意由前述高本汉和新城新藏的观点来看，对于《左传》和《国语》，应该区分材料来源和作成年代，区分主体部分材料与附益材料，不能以偏概全，将其时代拉晚。

过去很多学者都是用同文比较法来讨论诸子和《左传》《国语》的早晚关系。其实同文之间可能是同源的关系，这虽然是虚的构想，但由近出简帛还是可以看出一些迹象，因此不能直接讨论诸子和《左传》《国语》的早晚。笔者所勾勒的明清以来学者所提“同文同源”说，被一些学者所采信；之后又提出了“族本”说，认为很多同文文本，可能是家族相似，并没有一个源头，较能解释帛书、郭店简和传世本《老子》之间的关系。这些有关古书形成的说法，也有助于我们利用《左传》《国语》中的史料。不难看出，其中有《尧典》的“族本”，甲骨文四方风和《山海经》中也有部分《尧典》的族本，因此，《尧典》的完成不应该放在战国时期。禅让说关于启攻益的这些说法恐不可信，而所谓益启互攻，恐怕既不是夷夏之争，也不是很古的传说，而是伴随禅让说而起的后世构建。《尧典》《皋陶谟》这些文本都应该是皋陶身份转换之后才形成的。《史记》引《汤诰》以皋陶和禹、后稷为三公，和《吕刑》不同，但都讲蚩尤事，这也应该是皋陶身份转换之后的作品。然而结合《尝麦》来看，黄帝蚩尤之战应是商周共有之记忆或保存的古训，是华夷之争。目前文化区系上的华夷之别，和黄帝蚩尤还对不上；青铜器中的黄帝、蚩尤目前只见于战国和春秋战国之际的器物，但就传世文献讲，他们都早于禹；《洪范》中在禹之前还有鲧。因此，只要结合《诗经》之外的《尚书》《逸周书》，即便禹有神性（不管是事实还是古人的叙述），也不能排在古史的开端。

关于“穴熊”和“鬻熊”，除了将之视为分融外，笔者认为更可能是两个人物。葛陵简有“熊”三例，“穴熊”四例，故“穴熊”合计是七例，只有一个“鬻熊”；此后六七十年的望山、包山简中，“鬻熊”虽分别只有一、二例，但未见“穴熊”。由时间因素来看，有可能是“穴熊”被“鬻熊”所代替。葛陵简中“鬻熊”只有一例，或许正是穴熊向鬻熊转变过渡期的产物。穴熊是和商有关的古史所讲，鬻熊是和周有关的古史所述，楚人因政治环境等变化，而选择穴熊和鬻熊作祖，其变动可能不止一次。

新生代在关于走出疑古时代方面还有很多讨论，不论是关于古书成书还是上古史方面，都有很多成绩，学人与作品还有很多，特别是将口述史学、文化人类学、巫史传说等新理论学说带入研究，值得关注。限于篇幅，本文就不一一介绍了。但总体而言，新生代是在走出疑古时代的代表人物之后作进一步的研究，更加深入，借助出土文献特别是简帛而有新的认识。

纵观百年来关于古史传说时代的研究，我们确实取得了很多成果。但如果冷峻地省思，则在几个著名人物主要从时间、空间上研究古史后，学界证史的材料不足，释史的漏洞明显，考古的支撑有限。“走出疑古时代”是一个划时代的口号，但是走出之后如何做，还有待探索。关于古书形成的研究我们已经取得了很多成绩，但是关于古史形成，还有待探索。新出的古史材料不仅丰富了我们的古史知识，也在改变着我们对古史的认识。古史中有建构、凸显，也有遗忘、沉沦，诸侯与诸子，乃至诸民，可能有着不同的古史叙述，古史形成还有待清整，古史的重构还有待更多的材料和更合适的理论、方法来推动，也期待考古的突破。

（原载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2025年第2期）