作者简介：孟琢，北京师范大学民俗典籍文字研究中心、中国文字整理与规范研究中心教授。

摘要：中国经学起源于史官传统与学官传统的共同作用。在史官传统中，以《书》与《诗》为代表的经典文本编纂成型，这是经学起源的基础环节。在学官传统中，六经文献在“王官学的两周之变”中逐渐成为教育的主要内容。东周官学的经典传习与文本解释积累了丰富的经学资源，为经典文本赋予以“明德”为中心的义理内涵，形成以称引经典为特征的政治话语体系，这是经学起源的核心环节。文本编纂、教学传承、义理提炼与政治运用构成早期“经典化”的主要环节，这是经学起源的基本过程。在这一过程中，史官传统与学官传统共同塑造了中国经学的双重起源。

关键词：中国经学；双重起源；史官传统；学官传统；经典化

中国经学的历史起源是经学史研究起点性问题，其中蕴含着内涵深刻、影响久远的学术特质。关于这一问题，今古文经学的观点具有明显差异。今文经学主张经学始于孔子删定六经，“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。孔子以前，不得有经”。古文经学主张经学始于周公，“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”这种具有鲜明门户之争的溯源各有其弊：今文经学截断众流，否认作为王官学的早期经学历史，不免割裂了经学与三代文明之间的深厚渊源；古文经学强行溯古，将后出的经说、义例与周公相附会，更违背了实事求是的考信态度。无论将经学起源定为周公还是孔子，这种“经学式”的探源路径都是不可行的。

正因如此，不少学者采用“史学式”的探源路径，将经学起源上溯至周代王官之学，提出内涵各不相同的“六经皆史”说。如刘师培《古学出于史官论》：“周代之学术，即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也。……而为史官者，大抵以世袭之职官，位特殊之阶级。故书籍保存，实赖史力。……独惜当此之时，史握学权，欲学旧典，必师史氏，犹之秦民学法，以吏为师也。”张尔田《史微》：“故自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”这些都是循此路径下的典型观点。此时，“史”与“史官”不仅指向具体职官，更代表了周代王官学的整体风貌。在王官学中探寻经学的来源与特质，成为经学史研究的基本范式，取得了丰硕的学术成果。但是，这一范式仍有不足之处。首先，作为贯穿由西周到东周数百年历史的、涵盖不同职官体系与学术传统的说法，“王官学”这一概念不免过于笼统；将这样一个宏大的文化传统作为经学源头，容易混淆经学起源中的不同层面与多元现象。其次，有些学者由“史官”上溯“巫史”，将巫文化的宗教性特征作为理解经学的起点坐标。无论是强调“承续”还是“改易”，单线演进式的溯源都会导致相关学者对经学早期特质的认识偏颇。因此，本文试图突破“巫——史——经学”的单线演进式溯源，提出中国经学的“双重起源说”。通过将周代王官学辨析为“史官传统”与“学官传统”两大体系，从文献制度与教育制度、经典文本与经学说解等不同角度考察中国经学的双重起源，展现王官之学的发展演变与早期经学的历史面貌，从而深入地理解中国经学的起源性特质。

一、史官传统与经典文本的起源

经学起源是以经典文本形成为起点，历经由口传、采集到书写、编纂的漫长过程，这与周代以史官为主体、以文献编纂为基本内容的史官传统密不可分，构成了早期文献“经典化”（Classicize）的基础环节。甲骨文中已出现“史”字，与“吏”“事”“使”等字用例相同。很多学者认为“史”的造字渊源与书写工具有关，但根据严格的古文字学考察，字形上部手持之物的构意仍难定论。在两周金文中，“史”指掌管文书记录的史官，属于文献职官而非宗教职官。李峰指出：“有些学者曾试图将‘史’字的语源追溯至商代军事、射仪或宗教背景。……商代‘史’的意思与西周背景中的‘史’十分不同。关于西周政府中‘史’的作用，重要的是要看他们在金文记录中到底在做什么。我们并没有发现可以证明‘史’作为宗教职官的例子；相反，有清楚的例子表明‘史’实际上在处理行政文书。‘史’的本质作用是书记类的和文书性的。”周代之“史”有别于宗教性的职官体系，具有高度的人文性，这一辨析是值得注意的。

周代的史官制度较为完备，包括以太史为首的“太史寮”体系与以内史尹为首的“内史”体系，分别掌管王朝政府以及与其相关的天文历法、策命诸侯、编著史册、保存典籍、顾问政事等事宜，并包括太史、公太史、内史、内史尹、史、御史、省史、书史等职官。以太史为例，其政治地位颇为尊贵，“掌管西周王国的文书起草，策命诸侯卿大夫，记载国家之大事，编著史册，管理天文、历法、祭祀之事，并掌管图书典籍。他是一种兼管神职与人事，观察记载社会动态和自然现象的职官”。某种意义上，“史”与今日的“书记”“秘书”颇为相似，虽然地位高下有所不同，但主要都是负责文书工作。因此，文献档案的书写记录与编纂收藏，便是周代史官的基本职责。“大史之官职掌书籍，必有藏书之处，若今之秘阁也”，这些文献档案主要藏于宗庙、图室、盟府等地点。根据《书·金縢》所载，周代已有专门用于收藏书册的“金縢之匮”以及“启钥见书”的文献保存之法，展现出早期文献管理制度的特色。

《诗》《书》《易》《春秋》等经典文本的“书于竹帛”与“比缀成书”，是周代史官的历史功绩。夏商时期，早期经典主要以口耳相传、占筮记录等方式得以传承，但在整体上并未形成文本载籍的形态。根据相关学者研究，当时可能出现了口传与书写并行的文献形态。这仍属于经典文本的吉光片羽，是一种零散的而非系统的文献编纂。在中国早期文献的“经典化”过程中，确凿可信的、系统性的文献编纂活动，是由西周时期的史官传统所展开的。近年来，学界对早期文献的“生成史”与“经典化”进行了深入考察，这些研究为本文提供了充分参考。我们以《书》和《诗》为例，简要讨论经典文本的起源。

首先，来看《书》。《书》中收入了夏、商、周三代的《书》类文献，其早期文本可上溯到商代初期，但它作为一种成系统的书写编纂活动，则是以周书的完成为基础的。赵培统计了《书》类文献、《逸周书》与清华简相关篇目，指出“就传世周书诸篇而言，其篇章相关涉者主要集中在文王到成王时期，并且主要集中在文王、武王、周公、成王身上。……康王时《书》篇仅有《康王之诰》《毕命》，穆王时仅有《君牙》《囧命》《吕刑》《史记》，而《文侯之命》《费誓》《秦誓》则当为后续补入。”既然如此，《书》系统编纂的时间上限必当在成王之后。对此，王小盾认为，周公的“制礼作乐”为《书》编纂奠定了文化基础，《书》的系统编纂发生在周昭王、穆王时期；葛志毅认为，西周金文中史官所作的约剂文书大量出现在西周中晚期，《书》编纂与此密不可分，发生在厉王、宣王时期；除此之外，还有学者认为《书》编纂于西周末年。综此诸说，《书》的编纂活动并非一时之事，而是贯穿整个西周时期，并在昭王、穆王、厉王、宣王时代得到了集中发展。

其次，来看《诗》。根据马银琴、过常宝、李山等学者的考察，《诗》的创制编纂过程分为西周早期、西周中期、西周后期、两周之交、东周时期等历史阶段。在武王、成王时期，《诗》的主要功能是仪式乐歌，《周颂》开始创制。在穆王时期，随着辟雍的建立，出现了《诗》篇创制的高潮。在厉王、宣王之时，《雅》《颂》已然分立，“变雅入《诗》”亦出现于此时，很有可能《大雅》《小雅》已然分别结集。到了两周之交，涌现出大量讽刺、感伤的“变雅”之作，现存于《诗》中的西周之诗基本上编纂成型。与此同时，“采诗观风”制度走向繁盛，晋、郑、卫、秦等地的“国风”进入王室。到了东周时期，《诗》的十五国风大量创制、纂集，出现了《风》《雅》《颂》的合集。要之，《诗》的创制与编纂贯穿两周时期，在整体上略晚于《尚书》，在穆王、宣王等重要时代，同时出现了《书》《诗》文献编纂的高潮。

《书》与《诗》是经典文本编纂的重心。与之相比，“礼”“乐”尚未完整地书于竹帛，多以演练的方式传习，但也出现了早期的文献形态。在先秦文献中，出现了“礼书”“礼志”“礼典”之名。孔子到周室“问礼”于老子，老子为周守藏史，是王室文献典籍的掌管者；孔子感叹夏殷之礼“文献不足”，都意味着他见到了记载礼乐制度的文献典册。《论语正义》：“祝鮀言伯禽封鲁，其分器有备物典册。典册即周礼，是为周所赐也。故韩宣子谓‘周礼尽在鲁’。又孔子对哀公言‘文、武之道，布在方策’。方策者，鲁所藏也。”据此，鲁国史官藏有西周以来的礼乐典策。此外，湖北荆州王家嘴楚墓最新出土的简牍记载了先秦时期的《乐谱》，很可能是与《乐经》相关的早期文献。至于《易》与《春秋》，《易》的编纂经历了“人更三圣，世历三古”的漫长过程，卦爻辞在西周中后期已然编定，编纂者为周代的太卜或筮人，亦与史官密切相关。作为历史记录的《春秋》更为天子及诸侯史官所掌，无论“左史记言，右史书事”的王室之史，还是“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋”的列国之史，都形成了详赡的历史记录。

两周史官具有相当完备的文献制度，对经典文本进行了全面的书写和编纂。至迟东周中期，六经文献已经由“口耳相传”发展到“书于竹帛”。经典文本的定型是经学起源的基础环节，体现出史官传统对于中国经学的奠基意义。与此同时，文本编纂作为经学起源的原点，更重要的问题在于，经典文本如何从大量的文书、档案中脱颖而出？六经文献如何通过全面的说解与阐释，成为体系性的学术形态，展现根基性的义理内涵与文明理想？这两方面问题，都与周代的学官传统密不可分。

二、学官传统与经学说解的起源

与史官传统相比，学官传统为经学起源提供了更为丰富的学术思想资源。经学起源不仅包括经典文本的书写编纂，更蕴含着早期经学说解的滥觞。考其渊源，这与周代以文教职官为主体的、以教育制度与教育活动为基本内容的学官传统密不可分。史官所掌之文献为学官教育的重要内容，在依“经”立“学”的过程中，经典文本由“册”成“典”，构成了早期文献“经典化”的核心环节。

教育民众是先民重要的人文活动，学官传统与史官传统具有同样悠久的历史。根据文献记载，掌管教育的司徒之官可以上溯到五帝时期。《史记·五帝本纪》记载，颛顼“治气以教化”，帝喾“抚教万民而利诲之”，帝尧“乃使舜慎和五典，五典能从”。《集解》引郑玄曰：“五典，五教也。盖试以司徒之职。”《书·舜典》：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦。”相传舜、契都曾担任司徒，负责管理民众与教化人伦。这些记载虽有后人增益的成分，却仍能反映出学官传统的古老历史。在甲骨文中，商代已有“大学”“右学”“瞽宗”等教学场所，主要负责教育贵族子弟，“习文习武，学舞学乐，学行仪，知礼容，敬耆老，习驭竞射，阅武操练，课程不能无故旷缺，似已产生相关的学籍制度”。

西周时期，学官传统在教育制度与教育内容上都发生了重要演变。就教育制度而言，周代学校体制完备，分为国学、乡学两类。国学开设于天子及诸侯的都城郊区，有“大学”与“小学”两种。“大学”有辟雍、学宫、明堂、清庙等不同名称，其建筑四面环水，中间建有厅堂式的草屋，附近有广大的园林，园林和水池中分别有走兽、鱼鸟集居。周代官学是典型的贵族教育，从事教学的有司徒、太师、保、傅、乐正等高级贵族，接受教育的有作为“国子”的贵族子弟。根据金文中的记载，“司徒”与司马、司空共同组成“三有司”，主要管理人民、土地、农业及教化之事。“太师”为“师”之长官，地位尊贵。“师”原为商周时期的高级军官，因古代大学教育以礼乐射御为主，尤以射御训练为勤，故大学教师亦由“师”“师氏”担任。师簋（4324）：“王曰：师，在昔先王小学，汝敏可使，既命汝更乃祖考小辅，今余唯申就乃命，命汝乃祖旧官小辅眔鼓钟。”这是“师”任职于周代小学的实录。“保”为周王之辅弼重臣，也是最高的执政官，同时担任对“国子”的教育职责。“傅”为教育官，师簋中的“小辅”即文献中的“少傅”，其地位与“师氏”相当。古代贵族教育重视音乐，故“小辅”兼司钟鼓之事。根据传世文献记载，在司徒、师、保、傅之外，大司乐、乐正等乐官亦从事教育之职。“大司乐”又名大乐正，为乐官之首，《周礼·春官·宗伯》称其“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉”，以乐德、乐语、乐舞教育国子。“乐正”为乐官之长，《礼记·王制》云：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。……乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子，卿、大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。”郑注：“司徒，地官卿，掌邦教者。”“乐正，乐官之长，掌国子之教。”乐正与司徒之官紧密配合，负责教育之职，是学官传统中的重要组成部分。到东周时期，晋、楚、蔡有“太师”，楚、卫、随有“少师”，周、楚、卫亦简称“师”，晋有“太傅”，晋、鲁亦简称“傅”，齐有“少傅”，晋、楚、卫有“保”，晋、鲁之卿家亦有“师”“傅”“保”，其身份多为高级贵族，与西周官学的教育制度一脉相承。

就教学内容而言，六艺与经典是周代学校教育的基本内容。关于西周学校的教育内容，学界有两种不同观点。第一种是“六艺”说。西周金文中屡见大学中演习射礼之记载，如静簋（4273）：“王令静射学宫，小子眔服、眔小臣、眔夷仆学射。”因此，杨宽等学者认为“六艺”是西周“大学”教育的主要内容，王晖更将六艺与“小学”“大学”分别相配。“‘小学’阶段所学习的内容主要是‘六艺’的书、数；‘大学’阶段学习的内容主要是‘六艺’的射、御、礼；至于‘乐’是指音乐舞蹈。”“‘小学’进行的是文乐文舞类的学习，而‘大学’进行的是武乐武舞类的教学。”第二种是“四教”说。一些学者根据《礼记·王制》中记载“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士”的记载，认为“四教”是西周大学教育的重心，对于礼乐的理解亦有所不同。如沈文倬认为，“大学则有四术：书本的《诗》《书》，仪容的礼，撞击吹弹的乐。乐正教的‘四术’，一定要合起来才能成学，而乐则非诗其学不著，二者几成一体。”王小盾认为，“在西周时代，‘诗’、‘书’、‘礼’、‘乐’已经成为贵族教学的中心内容。……‘《诗》《书》《礼》《乐》法度’代表了周代官教的传统。”其中，沈氏认为礼乐为仪容弹奏，侧重于“艺”；王氏认为《礼》《乐》为官学教本，侧重于“经”。对于这两种不同的学术观点，我们认为，周代官学的教育内容既不是非此即彼的，也不是一成不变的，六艺教育与经典教育长期并行，其间经历了由“六艺”到“四教”、再到“六经”的重心转移。两周之际的历史剧变是这一变化的关键转折点，因此，我们将其称为“王官学的两周之变”，并分为三大阶段。

首先是以“六艺”为主的阶段。西周时期的学校教育以“六艺”为重心，尤以“射”“御”为要，这与早期“师氏”源自高级军官正相契合。与此同时，《诗》《书》作为经典也已纳入贵族教育。《国语》记载祭公谋父劝谏穆王，称引《周颂·时迈》之诗；芮良夫劝谏厉王，称引《大雅·文王》与《周颂·思文》之诗。根据李山的考察，《时迈》为武王时诗，《文王》《思文》为穆王、恭王时诗。可见，随着《雅》《颂》的制作，它们很快就进入“大学”教育体系，并为周代贵族所熟悉和掌握。

其次是以“四教”为主的阶段。随着西周灭亡与东周重建，“天崩地坼”的历史变局对周代政治与文明的延续提出了根本挑战。如何在虚无与悲凉的时代氛围中，重新构筑天命彝伦、文明认同与民族凝聚力，需要一种深刻的人文寻根与思想阐释，这是王官学转型最关键的历史背景。与此同时，经典文本的编纂成型与周代学官的专职化发展，也为这一转型提供了客观条件。一方面，史官传统对《诗》《书》经典的系统编纂在西周末年已基本完成，为经典文本的传习与说解提供了客观基础，奠定了通经博古的教育格局。另一方面，东周时期的史官、学官与卜祝都经历了由兼职化向专职化的发展转变。在西周前期，太史、太保、太师、太祝皆为地位尊崇的高级贵族，由召公奭、伯禽等重臣兼任，其职掌范围颇为广泛，在《周礼》中却皆降为“下大夫”。对此，张亚初、刘雨认为《周礼》反映了东周时期的职官情况。两周之际的这一变化，正是上述职官趋于专职化的表现。当文职官员不再由重臣兼任，并逐渐与武职分化——“师氏”由武到文的职掌变化，即为显例——进入到日趋严密的官僚体系之中，其政治地位势必有所下降。与此同时，专职化也意味着文献、教育工作的精深细密，为经典的系统编纂与深入说解提供了良好的文化条件。要之，在时代背景、文献基础与职官转型等因素的共同作用下，两周之际的学校教育出现了由“六艺”到“四教”的重心转移，《诗》《书》《礼》《乐》等经典文本逐渐成为教学重心。《礼记·王制》中“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士”的记载，更多反映出东周的学官制度。东周贵族对经典文本颇为娴熟，展现出文质彬彬的贵族风范，正是这一教育转型的历史体现。

再次是以“六经”为主的阶段。到东周中后期，原本掌于史官的《易》与《春秋》也进入了教学体系。东周贵族熟习《易》文，周、齐、鲁、晋、秦、卫、郑等国的大夫都曾熟练征引卦爻辞。《左传·襄公九年》记载穆姜论《易》，有“元，体之长也，亨，嘉之会也，利，义之和也，贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”之语。贵族女性对《易》理进行了精深阐发，更可见当时《易》学的教育水准。在《国语》中，申叔时与楚庄王讨论教学之义，也明确提到了《春秋》《世》等内容。据此，最晚在孔子之前，六经文献已经成为学校教育的核心内容，并为儒学教育所全面继承。

值得注意的是，“儒”的起源亦与学官传统密不可分。《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。”“柔”与煣、揉、輮、㹛、擾等字同源，它的含义不是柔软脆弱，而是富于韧性、可以改变形状的意思，与加工器具、驯服野兽、礼乐教化等密不可分。《论语·颜渊》：“举直错诸枉，能使枉者直”；《荀子·劝学》：“木直中绳，輮以为轮”。前者为教化百姓，后者为君子教养，都采用了“柔木为轮”的譬喻。因此，“儒，柔也”的内涵在于教育民众，体现出儒家基本的历史来源与文化定位。章太炎在《诸子略说》中指出：“草昧初开，人性强暴，施以教育，渐渐摧刚为柔。柔者受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。”这堪称“原儒”的定论。至于“术士之称”，则体现出儒家教育的具体内容。“术”即六经、六艺之谓，“术士”为通习六经、六艺的行道之士。《周礼》说“儒以道得民”——“儒”者“柔”服民众，是以六经、六艺的古之道“术”为基础的。在孔子开启的儒学教育中，经典具有崇高的人文地位，相较之下，“射”“御”的地位则明显下降。《论语·子罕》记载，达巷党人赞誉孔子“博学而无所成名”，孔子对弟子说：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”郑注：“闻人美之，承以谦也。吾执御者，欲名六艺之卑也。”尽管此为谦退之辞，亦足见在孔子广博的“经”与“艺”的世界中，“射”“御”已然成为等级较低的基础之学。章太炎在《小学答问》中说：“《保傅》篇云：‘古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。’是礼、乐、射、御、书、数为小艺，六经为大艺。”这一教学体系的形成，正是基于王官学数百年的发展演变。顾颉刚认为先秦士人经历了由“武士”到“文士”的分化与蜕变，这一重大的历史变化，亦与“王官学的两周之变”同调相应。

三、经典教育与早期经学的历史面貌

“王官学的两周之变”让六经文献成为周代官学的教育重心，全面塑造了早期经学的历史面貌。具体而言，周人通过对经典文本的传习、说解与阐释，凸显经典的权威地位，积累了丰厚的学术传统与思想资源，提炼出以“明德”为中心的经典大义。王官学通过以“文”为特色的政治话语体系，建立起“夷夏之辨”的文明认同，回应了两周之际的文明危机与时代挑战。

第一，周代官学以“六经”为教，凸显经典的权威地位与文化价值，形成了自觉的“典籍”观念，推动“经典化”的发展。针对东周以降的“典”（经典）与“册”（档案）的分离，徐兴无指出：“作为文书和文献的‘典籍’的观念也在春秋时代出现……春秋以降的文献记载中，‘典’的观念比‘册’的观念活跃得多，反映出文献观念的发展趋势：‘册’更多地指向了文字的载体及其现实的政治权威，成为档案文书的代称。……而具有礼、法、经、常之义的‘典’，则代表了更加丰富的文献或书籍的集合，更多地指向历史资源及其道德文化权威。”“经典化”是一个不断选择的过程，在浩瀚的文献档案中突出经典的思想文化价值，使之具有权威性、指导性的意义。对王官学而言，经典的成立历经编纂选择与教学选择双重过程，是史官传统和学官传统共同作用下的产物。

第二，在周代官学中，出现经典文本的早期说解，这是两汉经注、经说的历史来源。《礼记·学记》：“一年视离经辨志。”郑注：“离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所趣乡也。”它指明理解经典的句读和意旨是“大学之教”的起点，也是经典说解的基本内容。《国语·周语》记载了叔向对《昊天有成命》一诗的说解，展现出早期经学的典型样态：

其诗曰：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，於缉熙，亶厥心，肆其靖之。”是道成王之德也，成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。

夙夜，恭也。基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。

其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固龢之。始于德让，中于信宽，终于固龢，故曰成。

叔向对《昊天有成命》的讲解，可以分为三个部分。其一，结合诗句解释全诗之旨。《昊天有成命》的主旨在于“道成王之德”，赞颂成王秉承文武之道，以诚敬之心对待上天和百姓。尊天、法祖、敬民，构成了周人心中“明德”的基本内容。其二，根据诗旨对诗文进行逐句训诂。叔向之解虽为直训，却能从以通释别、说明原因、说明结果、点明实质等多重角度解释词义，体现出先秦训诂的灵活多样。其三，将全诗划分为首句、中句与终句，分别阐明句意，展现出全诗之意义结构，并与诗题中的“成”字相扣——只有实现了德让、信宽、固龢的道德次第，才能符合“成”的完备境界。叔向解《诗》囊括了从训诂、章句到义理的全部内容，为《毛诗》及三家《诗》所取资。第二部分的直训释义是两汉训诂的基本形式；第三部分解释句意，第一部分概括诗旨，更体现出章句体式中“解句”与“章旨”的雏形。可以说，两汉经学的“训诂”“章句”两大体式，都能在王官学中找到渊源。

第三，周代官学追求“博古之典传”（《大戴礼记·保傅》）的通经素养。六经文献具有不同的人文特点与教化功能，共同构成了“作育成人”的教育体系，这是礼乐文明的文教底色。《左传·僖公二十二年》记载平王东迁之时，周史辛有路过伊川，见到“被发而祭于野者”，不禁喟然长叹：“不及百年，此其戎乎，其礼先亡矣！”作为文明维系，“礼”不仅是规范性的制度仪节，更是蕴含在经典中的文明教化。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》作为先王之道的载体，是国子必须通习的内容。在《国语·楚语》中，记载了申叔时与楚庄王论教之语，展现出早期经学的通经格局：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。

根据韦昭的注解，在《诗》《礼》《乐》《春秋》之外，《训典》为“五帝之书”，即唐虞之《书》。《世》为“先王之世系”，《令》为“先王之官法”，《语》为《国语》之类的记言之史，皆可归入《春秋》一类。由此可见，周代官学的经典教育具有贯通性、整体性的特点，在经典世界中承载着礼乐文明的精神内核。只有兼通群经，才算实现了完整的贵族教育，具备了完备的文明素养。

第四，在周代官学的影响下，东周贵族多将经典文本与“明德”融会贯通，体现出“天命-明德-经典”的文化框架。这既是对经典大义的高度提炼，也是对西周灭亡带来文明危机的积极回应。在称引《诗》《书》时，臧文仲、宫之奇、韩厥、申公巫臣、子产、叔向、北宫文子、成鱄等人皆将经典文本与忠信、礼让、威仪、恕思、勤勉、敬慎等“先王之明德”加以会通。其中，成鱄对《大雅·皇矣》的解释尤为典型：

《诗》曰：“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之，主之举也，近文德矣，所及其远哉！

成鱄对诗句中“度、莫、明、类、长、君、顺、比、文”九字进行训释，既说解字词之义，更阐发“九德”所具备的“心能制义”“德正应和”“照临四方”“勤施无私”“教诲不倦”“赏庆刑威”“慈和遍服”“择善而从”“经纬天地”的义理内涵，彰显《诗》篇中的文王之德。这种由字词解释以通乎经典大义的阐释模式，对后代经学影响深远。此外，在申叔时对楚庄王之语中，无论是“昭明德而废幽昏”“导广显德，以耀明其志”，还是“知先王之务用明德于民”“使知族类，行比义焉”，也都将“明德”作为经典的核心要义，体现出经典教育的义理宗旨。

“《诗》《书》，义之府也，《礼》《乐》，德之则也”（《春秋左传正义·僖公二十七年》），经典是“德”与“义”的渊泉。所谓“大学之道，在明明德”，“通经”与“明德”的统一，体现出早期经学的核心特质。对周人而言，“明德”是一种源自天命的、理性化的政治道德，它统摄了不同的德目。“帝谓文王，予怀明德”（《大雅·皇矣》），“天祚明德，有所底止”（《左传·宣公三年》），在周初人文精神的觉醒中，上天具有了义理化的内涵，将明德赋予尧、舜、禹、汤、帝乙等历代先王与文王、武王、周公、成王等周代贵族的祖考。作为“上帝降德”与“祖考之德”，“明德”是周人心目中最高的德行品质。在西周末年的历史变革中，天命与明德遭受全面彻底的质疑，“瞻卬昊天、则不我惠”，“颠覆厥德，荒湛于酒”，这种虚无而绝望的表达充斥在“变雅”的诗篇之中。那么，如何在德行沦丧的时代中，重构天命与明德的信念？如何在具体的教育传承中，让明德由天德、祖德成为个人之德，获得更具普遍性的道德力量？这都需要以经典作为中介。《诗》《书》《礼》《乐》与“明德”的统一，让经典成为了周人核心价值的载体，为天命与明德赋予了深厚的经典依据，形成了中国经学史上贯穿始终的“天人之际”。对此，罗新慧指出：“德由祖先所有转而为生者所有……这是顺应春秋时代以来的人文倾向，而更向前迈进了一步，也是学者们常常所说的由宗教信仰转而为人文精神。从天德降而为个人之德，大约经历了有周一代的漫长时段。”在这一过程中，经典与“明德”的会通至为关键。“明德”在经典教育中由上天、祖考走向具体而当下的人，在文明危机中重新成为华夏民族的精神根底，都是通过经典的道德化阐释而实现的。

第五，在周代官学的经典教育中，东周贵族娴熟掌握了经典文本内容。他们在政治领域中广泛称引经典，形成了共同的知识背景与话语体系，建立起高度的政治文明认同。周人在政治活动中称引经典，兼具严谨性与灵活性的特点。一方面，经典称引需要符合经典文本的语文事实，根据公共性的道德伦理把握经义。以《诗》为例，周人有歌诗、赋诗的不同运用。前者即歌即诵，将《诗》与礼乐相配以纳入祭祀、燕飨、射礼之中，根据不同的主题、篇次分别奏唱，成为区分礼制等级的重要标志。后者不歌而诵，将《诗》与礼乐相离，在庙堂政治、列国邦交中引《诗》明义，展现出雍容典雅的君子气象。无论合乐与否，《诗》的现实运用都有严密的规则与秩序。自歌《诗》而言，奏唱次第要符合“德类”，不能僭越躐等、引喻失义。《左传·襄公十六年》记载：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：‘歌诗必类。’齐高厚之诗不类，荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣。’使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟，曰：‘同讨不庭。’”作为歌诗的标准，“类”是春秋时期重要的伦理范畴，由“种类”“族类”引申为道德化的“义类”与“德类”。正如杜注所言：“歌古诗，当使各从义类。”在肃穆的会盟场合，古人唱奏哪一首《诗》、根据什么顺序来歌诗，都要遵循严格的礼乐秩序。晋侯要求“歌诗必类”，高厚“不类”则引发晋人之怒，以至于诸侯会盟立誓，足见“德类”是经典运用的基本坐标。就此而言，“歌诗必类”也是经典与“明德”融会贯通的特殊方式。就引《诗》而言，东周贵族的政治话语中大量称引《诗》文，将己意与《诗》义紧密相契。《左传·闵公元年》记载：狄人攻入邢国，管仲劝说齐桓公攘夷救邢，“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也；宴安鸩毒，不可怀也。《诗》云：‘岂不怀归，畏此简书。’简书，同恶相恤之谓也，请救邢以从简书。”管仲所引为《大雅·出车》之篇，言南仲奉王命而救邻国之事。《毛传》：“简书，戒命也。邻国有急，以简书相告，则奔命救之。”管仲引《诗》适与救邢之事相符，以“同恶相恤”释“简书”更契合《诗》义；《诗》言“怀归”，管仲言“不可怀也”，更可谓前后相扣。这种准确的《诗》文称引，展现出周人精熟的经典素养。

与此同时，经典称引更是具体文本与现实情境的契合，具有随事而变、断章取义的特点，并不拘泥于原义本事。《左传·襄公二十八年》载卢蒲癸之言曰：“赋诗断章，余取所求焉。”在独具特色的“断章取义”中，贵族临时截取诗句的字面意义进行交流对话，展现出灵动自如的政治智慧与语言艺术。《左传·昭公十六年》记载了晋卿韩起与郑国六卿的政治宴会，这是“断章取义”的典型案例。韩起请郑国大夫逐一赋诗，以此观察“郑志”。郑人所赋《郑风》多为情诗，如子齹取《野有蔓草》“邂逅相遇，适我愿兮”之语，用与美人相遇表达与韩起的结识之欢。子大叔取《褰裳》“子不我思，岂无他人”之语，借用少女对情郎的嗔怪表达对晋国的邦交期待。自今观之，威仪棣棣的贵族在外交典礼上吟诵热烈娇嗔的民间情诗，实不免令人诧异；但在春秋之际，却又是这般和谐融洽，不由让人深思其中的文化机制。一方面，“断章取义”脱离了《诗经》的原义与本事，通过“引譬连类”的类比思维与不同政治情境相结合，具有临时性的阐释特点；另一方面，在早期经学的共同知识背景中，“断章取义”又能形成公共性的理解认同，承担起政治交往的现实功能，“故赋《诗》断章，无不暗解其意”。要之，无论契合原义还是灵活阐发，都让经典文本与周人的政治生活产生紧密关联，形成了“郁郁乎文哉”的政治话语体系，展现出与夷狄截然有别的华夏政治文明。周人为什么会采取“断章取义”这种看似“违和”的外交方式？在文明认同的意义上，基于经典的政治话语体系正是“夷夏之辨”的基本方式。《史记·秦本纪》中记载秦穆公之语：“中国以《诗》《书》《礼》《乐》法度为政。”结合《史记·秦本纪》所载“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”的边缘化地位，我们不难看到，“中国”与“夷翟”的区别，正在于源自《诗》《书》《礼》《乐》的政治德性与政治话语。

四、中国经学的起源性特质

在周代王官学中，文献制度与教育制度分别归属在不同的职官体系之中，这是区分“史官传统”与“学官传统”的根本依据。经学起源是这两大传统共同作用的产物，在这一过程中，后者的历史意义甚至比前者更为深远。“经典”文本只有通过全面深刻的“教学”传习，才能成为真正意义上的“经学”。与之相应的是，两汉经学也分为“经本”与“经说”两大层面，后者对经学的历史面貌与流派划分的影响，亦远大于后者。具体而言，在史官传统中，经典文本由“口耳相传”到“书于竹帛”逐渐编纂成型，为周代官学教育提供了文本基础。没有基于文字的经典文本出现，“经典化”的进程就不可能得以展开，对经学义理与文明理想的阐发也必然缺乏公共性与稳定性。在学官传统中，六经文献是教育的主要内容，在经典传承与文本解释的过程中积累了丰富的经学资源，形成了公共性的知识背景。在此基础上，通过对经典的义理阐释，使之成为了“天命”与“明德”的现实载体，具有了根本性的义理深度；通过对经典的广泛称引，使之成为了政治话语体系的基本构成，维系了“夷夏之辨”的文明认同。要之，文本编纂、教学传承、义理提炼与政治运用构成了早期“经典化”的主要环节，这是经学起源的基本过程。它蕴含着中国经学丰富的起源性特质。

首先，经学自其起源之际，就不只是一种文本性、知识性的学问，而是具有深切的义理自觉与时代关切。纵观中国经学史的发展过程，经学面对的不仅是学术传承的静水深流，更是历史变局中的惊涛骇浪。西周灭亡的剧变为早期经学提出了根本性的文化挑战。李峰讨论了这一剧变带来的“历史遗赠”，认为以“礼”为中心的文明认同与以“夷夏之辨”为中心的民族意识，都深受西周灭亡的影响。某种意义上，正是两周之变中的早期经学，担负起东周时期人文重建的历史任务。一方面，经典成为了重建“天命”与“明德”的载体，让早期经学具有了深刻的哲学内涵；另一方面，经典构筑起维系文明认同的话语体系，让早期经学具有了强大的政治功能。前者体现了经学大义的永恒性，后者蕴含着经学致用的时代性。在中国文化中，“经”意味着百世不易的常道常法，《文心雕龙·宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”与此同时，“经”又有经纶之义，具有因时而变的特点。《屯·象》：“云雷屯，君子以经纶。”《释文》引黄颖曰：“经论，匡济也，本亦作纶。”“恒常”与“致用”形成了经学的基本张力，展现出体与用、常与变、经与权之间的辩证关系。在这一张力关系中，经典的永恒价值与时代功能不断碰撞激发，让“经”获得了绵延恒久的生命力。这一根本特质，正蕴含在经学起源的格局之中。

其次，经学自其起源之际，就不是一种繁琐化、离散化的学问，而是具有内在的整体性。就文本内容而言，六经包含了不同时期、类型、内容的历史文献，具有高度的丰富性与杂糅性。在周代官学的经典教育中，出现了贯通群经的文教体系与经典义理的统合趋势。一方面，早期经学追求通经素养，视“六经”为作育成人的整体之学，尚未有西汉以降的“专经”之学；另一方面，以“明德”为核心的向心性解释，指向了基于经典的思想文化统合，为“以道统经”的经学方向奠定根基。早期经学的整体性特质尚为萌芽初胎，但已为先秦儒家的经学统合与两汉以来的经学一统，奠定了坚定的历史方向。

最后，在经学的双重起源中，史官传统与学官传统的差异塑造了经学史上影响深远的张力关系。一是宗教性与人文性。儒家与经学的宗教性与人文性之辨，是学界高度关注的热点问题。前文指出，在“巫——史——经学”的单线式演进溯源中，学者或过于强调经学与儒学的宗教性特点，或认为早期经学与儒家源自巫文化的理性转化。事实上，经学与儒家不仅具有宗教性的历史基因，更有着人文性的深厚底色，这不是通过压制和否定巫文化来完成的，也不仅是巫文化自身的理性转化，而是源自中国经学极具张力的历史源头——史官传统深察天道、明于祭祀，为经学赋予了鲜明的宗教性特点；学官传统传习经典、阐发明德，为经学赋予了深沉的人文性内涵。在经学的双重起源中，蕴含着宗教性与人文性的双重基因，塑造出“极高明而道中庸”的精神气象：经学的人文性蕴含着宗教的超越精神，经学的宗教性指向了人文的现实关怀。天人之道是经学的核心主题，衍生出天人感应、谶纬之学等具有宗教性的学术形态；与此同时，经学又始终以人文精神为本位，最终落实于人文秩序而非神学秩序的建构。这一张力集中体现在《易》学之中。《马王堆帛书·要》记载了孔子论《易》之语：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”《易》源自卜筮传统，但孔子却将其视为德义的源泉。这种与“史巫”之学“同途殊归”的立场，体现出经学源自史官传统与学官传统的内在张力与根本抉择。二是历史性与义理性。史官传统为经学赋予了历史性的特质。孔子自称“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，经学大义并非凭空而立，而是寄寓在对“行事”的实录、褒贬与阐明之中。在这一传统影响下，发展出后世“实事求是”“六经皆史”等学术脉络。与此同时，“学官传统”又为经学赋予了阐明大义的精神高度，早期经学对“明德”的提炼阐发，为孔子以降的经学之“道”带来了根本性的历史启示。在“德”与“道”统摄下，经典不仅是先王之迹与历史事实，更是具有真理性与普遍性的永恒文本。这一张力集中体现在《春秋》之中。《春秋》固然源自鲁史，但它的关键性意义显然在于“微言大义”，体现出孔子对古史的继承与超越。这种在“史实”与“大义”之间的抉择，也能溯源到史官传统与学官传统之际。《易》与《春秋》为经学之大宗，辨析经学双重起源的意义，亦于斯可见。

（原载《中国高校社会科学》2025年第4期）