摘要：学界对近代中国民间信仰的研究已经取得了较为丰富的成果，当前在研究的推进上遇到了“瓶颈”，这主要表现为视野狭窄，成见较多，自说自话等。为突破此“瓶颈”，需要在理论方面讨论如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗。其二，民间信仰是不是“迷信”。其三，民间信仰是不是宗教。其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。理清这些问题，不仅可以更准确的认识与把握民间信仰在近代中国社会中的角色、作用及其变迁，而且可以促进民间信仰研究的跨学科交流与对话，突出其对于当代社会文化建设的意义。

 

关键词：民间信仰 礼俗 民俗宗教 迷信 社会史 跨学科

 

近代中国民间信仰，是历史学、民俗学与社会学等学科共同关注的研究领域。自1925年北京大学教授顾颉刚、孙伏园等实地调查并研究京西妙峰山庙会以来，学界在中国民间信仰研究领域已经取得了较为丰富的研究成果，在实证研究与理论探讨两方面都具备了与国际学术界对话的条件。不过，通观近30年来学界对近代中国民间信仰研究的论著，可以清楚地看到该研究领域遇到了拓展“瓶颈”。其主要表现为视野狭窄，成见较多，自说自话等现象。比如在民学界连续关注的近代妙峰山信仰礼俗的研究上，历史学界鲜有人问津，遑论相关的跨学科对话。从历史学研究的立场看，民俗学界对该问题的调查与讨论虽有资料搜集、场景复原、结构分析之长处，但缺乏将其置于当时历史环境中，进而辨析其角色、功能与意义的坐标意识与全局眼光。出现这种境况的原因之一是在研究理论方面还存在明显的局限，至少需要理清如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗。其二，民间信仰是不是“迷信”。其三，民间信仰是不是宗教。其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。这些问题学界虽有一定程度的讨论，但尚不充分，也没有引起该领域研究者的广泛注意，以至于一些研究者仍将民间信仰视为“迷信”或“封建迷信”。[①]本文在吸收学界已有相关研究成果的基础上，尝试梳理前述四个问题。

 

民间信仰是民俗还是风俗、礼俗

 

将民间信仰视为民俗，是当前学界比较普遍地认可的看法。之所以要对这个看法提出疑问，是因为“民俗”概念在解读中国民间信方面仰存在着自身难以克服的局限。具体而言，传统中国民间信仰是一种多元并存的体系，其中有些信仰属于纯粹的民间习俗，与官方礼制无明显关联；有些信仰属于官方政治信仰或宗教信仰的衍生物；有些信仰属于官方与民间的共有信仰；还有些信仰属于官方祭祀礼仪与民间祭祀习俗的综合体。简单以一个从西方舶来的“民俗”概念界定传统中国民间信仰，难免显得力不从心。就近代中国民间信仰而言，即使当时的国家礼仪制度发生了显著变化，但也没有完全割断礼与俗的关联。因此，也不能仅用“民俗”概念来界定这一时期的民间信仰。我们尊重顾颉刚等人以西方民俗学的理论与方法研究中国民俗的学术价值及其现实关怀，但也担忧今天学界不去温故知新，忽略了从风俗与礼俗的本土角度和话语来看待民间信仰。

 

其实，民国时期学者已经注意到风俗、民俗与礼俗等三个概念的联系与区别。邓子琴在 1947年出版的《中国礼俗学纲要》一书中已经对此做了细致的分析与比对。他认为，风俗是“总括一地域或一时代民族一切生活现象，而以价值意义评判论定”的事物；民俗是“凡依赖感情生活而有之信仰、习惯，及故事歌谣等，存在于未开化民族中，及文明民族之无智识阶级”的事物；礼俗是“凡依理智的指导形成之惯习，构成一定之仪式，而流行于一般社会中”的事物，“但此亦须文明民族中始有之”。[②]风俗、民俗与礼俗的关系可分为两种：（一）风俗包含所有的民俗，民俗包含所有的礼俗；（二）风俗包含礼制与民俗，而礼制与民俗交叉的部分称为礼俗。应当说，邓氏对风俗、民俗与礼俗的界定和对比主要基于对传统中国礼俗的深刻认识，同时还借鉴了西方民俗学的理论，具有相当的合理性。当然，将民俗视为“未开化民族”和“文明民族之无智识阶级”的专有社会现象，则不免带有西方文化中心论与殖民主义话语的色彩。事实上，传统中国的礼与俗具有互摄性，既各有相当独立的范围，又有较多的融通或重合区域，二者之间没有明确的分野。以民俗包含礼俗的看法似欠斟酌。与邓氏同时代的柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为古代中国以礼为立国根本，“礼俗之界，至难划分”[③]，应注意礼与俗的关系。周作人也注意到，“欲了解中国须得研究礼俗”[④]。民俗学者江绍原在1930年于北京大学开设名为“礼俗迷信研究”的课程。[⑤]他们所言“礼俗”包括官方礼制与民间习俗，比风俗的范围稍小一些，而礼俗一词要比风俗一词更能体现中国本土生活的特质。晚近以来，刘志琴对中国传统礼俗进行了深入的解读，她注意到中外对“风俗”一词的理解不同，中国的“风俗”观念侧重于官方礼教对民间习俗的统治与引导；礼与俗分属于不同的社会阶层，但二者的关系是礼中有俗，俗中有礼；礼俗社会的特质是以伦理为生活本位。[⑥]

 

依照前辈学者们对于风俗、民俗与礼俗的界定，近代中国民间信仰的大部分现象都可以归为礼俗。也就是说，近代中国民间信仰在总体上是一种礼俗现象，既有礼制的规范（或影响），又有民间的习俗。仅将其称为民俗，则在形式与内涵上忽略了礼的一面。由此，也很容易割裂礼教与俗化的内在联系。近代民间信仰的鬼神、祖先、祖师等谱系中有较大影响力的部分，几乎都可以在官方祀典或惯例中找到根据，比如城隍、关帝、妈祖、泰山娘娘（碧霞元君）等民间广泛信仰的神灵都是如此。从祭祀的角度而言，尽管清代朝廷祀典总计78种，但朝廷通过封赠、赐额等方式认可的民间神灵（祖师）谱系十分庞大，而且其中相当一部分被划入地方祀典。与之相应，一些不被官方认可的民间信仰现象往往遭到查禁，比如白莲教的神灵信仰。因此，在将近代民间信仰视为民俗现象的同时，着实不应忘记它还有作为礼俗的一面。

 

在具体研究上，如果忽略了近代民间信仰作为礼俗的一面，容易形成认识的偏差。晚近以来，学界对近代北京西郊妙峰山庙会的研究就是典型一例。晚清民间信仰的妙峰山神灵谱系十分庞杂，以碧霞元君和东岳大帝为主。[⑦]尽管妙峰山没有被列入国家祀典，但此处在有清一代一直被视为京畿重要的“神道设教”之地，嘉庆帝为该地灵应宫亲书“敕建惠济祠”牌匾，很可能慈禧太后（或派官员）曾数次前来此地进香。可以说，妙峰山信仰是兼有礼与俗的综合现象。有学者限于民俗的观察视野，认为晚清妙峰山行香走会活动“是惟一能够将民间社会动员起来的社会活动，香会组织是惟一能够将广大下层民众笼络到一起的社会组织”，而慈禧太后欣赏妙峰山的香会表演，目的是“欲动员起社会力量，将民众的力量、热情和忠诚引导到自己规定的方向上来，认可、引导民众是第一步”。[⑧] 这种看法不自觉地高估了晚清妙峰山香会在北京社会中的影响，而对慈禧太后和妙峰山香会的关系的判断也是出于猜测。事实上，慈禧太后欣赏妙峰山香会表演，仅仅出于其个人的娱乐爱好，无所谓“认可、引导民众”。若是从礼俗的角度看待晚清妙峰山的庙会活动，自然会关注其中朝廷的“神道设教”方略，而且不容易错会慈禧太后传看妙峰山香会表演的真实意图。

 

鉴于学界很少有人注意到礼俗与民俗的区别，郑振满在对华南社会信仰习俗进行深入研究的基础上提出：“在中国社会研究中，应该特别重视王朝的典章制度。只有对历代王朝的典章制度有着细致、深入、系统的理解，才可能在有深厚历史感的基础上理解具体的历史人物、历史事件和历史现象，所谓‘基层社会研究’才不至于流于浅薄、低水平重复和欠缺理论深度，也才谈得上对‘历史总体’的把握。”[⑨]也就是说，不了解官方礼仪制度的实践与影响，不体察礼与俗的互动关联，而局限于民间信仰习俗的内部观察，是难以真正认识这种信仰的特质的。

 

民间信仰是不是“迷信”

 

民间信仰是不是“迷信”？这是个老问题，至今仍纠缠着学界和媒体，不少人仍将近代中国民间信仰视为“迷信”或“封建迷信”。[⑩]这在客观上不利于深入认识和把握近代中国民间信仰的特质及其效用。对此情况，陈桂炳曾于2012年明确提出，要将民间信仰与“封建迷信”严格区别开，价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分。[11]虽然此前还有其他学者考察了“迷信”一词的起源与内涵变迁，将“俗信”与“迷信”、宗教信仰与封建迷信等问题做了区分，但就近代中国民间信仰的具体研究而言，“迷信”问题还有不小的讨论空间。[12]

 

将民间信仰视为“迷信”是清末民国时期十分流行的主张。“迷信”一词中国早已有之，较多出现在佛教语言中，而作为近代被广泛批判的鬼神信仰意义上的“迷信”一词则是清末从日本舶来的新词汇。清末时人将民间的鬼神信仰定为“迷信”，大加批判。民国时期此风愈演愈烈，1917年徐长统撰文称，中国人迷信甚多，有宗教之迷信、做官之迷信、风俗之迷信、学说之迷信等等，其中以迷信鬼神为“最久最深最不可遏止者”[13]。他对“迷信”一词的运用已经超出了宗教、民间信仰的范畴。1918年，陈独秀明确提出以科学废除民间信仰的主张，宣称“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的”[14]。唯有破坏包括国家宗教和民间信仰在内的种种“迷信”，社会才能进步。1928年，已有人将“封建”与“迷信”合并使用，明确提出要“扫除封建迷信”。[15]1930年代，江绍原在讲授“礼俗迷信研究”的课程时，将“迷信”界定为“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止”[16]，并认为其中有一部分（或许是一大部分）普通常用“宗教”和“法术”两个名词去包括。显然，他将“迷信”置于科学的对立面。经由国共两党发起的破除迷信运动，绝大部分的民间信仰被打上“迷信”的标签。尽管当时的著名学者潘光旦对民间信仰深表同情[17]，并对俗信与“迷信”做了区分，但也没有改变官方话语和社会舆论“一边倒”式的以“科学”和“文明”的名义宣判民间信仰的死刑。今天这种境况因为非物质文化遗产保护等因素已有所调整，但并没有从根本上改观。

 

前面已经提到，学界已从多角度探讨了“迷信”与民间信仰的问题。有人明确主张将民间信仰与“封建迷信”严格区别开，认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分。[18]不过，大家仍普遍将“迷信”看成是“非理性、反科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰，它以迷狂为特征，是巫术、宗教中有害成分的强化，并往往诱发破财残身、伤风败俗、扰乱生活、荒废生产等不良后果”[19]。当然，这一看法对于“迷信”的特征与危害概括得十分清楚，但对于“迷信”本质的揭示仍不显不够。细致而言，“迷信”是非理性的盲目信仰，更多表现为一种盲从的态度与眷恋性的情感，而信仰对象多种多样，不止于鬼神。迷信不是科学的对立面，而是智信的对立面。只是在旁观者看来，迷信者在心理与行为上与科学已知的原理和知识不相契合，甚至存在矛盾。但要注意的是，科学本身并不完善，而是在求真的道路上不断前进，目前有太多科学尚未发现和不能解释的现象。把科学尚不能解释的现象视为“迷信”，本身就是反科学的态度，是对科学的迷信。

 

民间信仰具有“俗信”与“迷信”的双重性。俗信的一面在于，原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象在流传中逐渐失去了神异色彩，但被赋予了人们在长期生产与生活的经验中找出的一些合理性，形成了一种传统的习惯，直接间接用于生活目的。[20]迷信的一面在于，信仰者不能清楚辨识信仰对象的身份、作用与彼此互动的关系原理，仅仅出于盲从态度或情感需要而信仰，有些迷信现象确带有神秘的色彩。尤其在民间鬼神信仰上，很难说“俗信”与“迷信”的分量孰重孰轻。因此，也就不能将民间信仰一概视为迷信。

 

即使民间鬼神信仰中带有神秘色彩的“迷信”成分，科学至今仍不能通透解释。民俗学专家叶涛曾实地采访过山东省邹城市的泰山香社会首刘绪奎，这位会首登泰山后石坞元君庙就会举行碧霞元君附体的仪式，为随行的信众、香客解困答疑，赐福禳灾，还能代碧霞元君识别出前来供奉的香客谁是诚心的，谁不是诚心的。[21]很难说降神附体是刘绪奎的骗术，但也很难解释他的那种类似佛教“他心通”的超常获取信息的能力。季羡林曾回忆起其亡母的魂灵附体在自家一位女亲戚身上说话的往事。[22]由此可以猜测，鬼神附体是一种客观存在的精神意识状态，它意味着世界可能还有另一种被遮蔽的本相与秩序。随着科学的发展，一些所谓“迷信”的内容也将获得科学的解释，而成为科学知识体系的一部分。南怀瑾近年反复提到一个问题，即重新认识中国传统的认知科学与生命科学。也许，从这里可以找出对民间鬼神信仰更具有解释力的答案。

 

总体而言，民间信仰不是迷信，但确有少部分的迷信成分。即使是对这个为量甚少的迷信成分也要辩证看待，不宜仅仅以反科学的名义将其完全否定。很可能在所谓“迷信”的地方，科学为自身的发展打开一扇新的窗户。

 

民间信仰是不是宗教

 

一般而言，民间信仰包括民间信仰礼俗与民间宗教这两个部分。民间宗教具有像佛教、道教与基督教等正统宗教的核心特征，通常也被视为秘密社会、秘密宗教和民间秘密教门，学界认定其为一种宗教，并无多少争议。[23]不过，学界对民间信仰礼俗是不是宗教的问题却有明显的分歧。西方学者以“民间宗教”指称宋代及其以前的中国民间信仰礼俗，更多地是将民间信仰、仪式和象征看作是社会生活、文化体系的一部分，这一体系包括鬼神与祖先信仰、祭祀仪式（节庆、占卜等等）和多种文本象征系统。20世纪40年代，陈荣捷建议，依据信众的社会成分划分出寻常百姓的层次和有知识者的层次，并把寻常百姓层次上的宗教称之为“民间宗教”。[24]1961年，杨庆堃将中国宗教区分为“制度性宗教”(institutional religion)与“分散性宗教”(diffused religion)两种。[25]目前，这仍然是中国民间宗教研究的一个重要假设。

 

大约自20世纪80年代起，民俗学界逐渐出现将民间信仰礼俗视为为“民俗宗教”的倾向。这一倾向受到日本学者研究中国汉族信仰的影响。其中一位代表人物渡边欣雄解释说：“民俗宗教”是民众基于其生活的惯例性行为和信条而成立的宗教，它通常并不是由教祖、经典及教义来规范，有关的宗教仪式也多不统一，并且多不依托教会组织而主要是依托地域社会中现存的各种生活组织，其信仰与其说是基于某种抽象的宇宙观，倒不如说是基于对现世利益(诸如迎福、禳灾、转运等)的祈愿。此种“民俗宗教”，通常以宗族、地域社会等为背景而自发地产生，是沿着人民的生活脉络而编成，并且往往集中地表现为年节岁时祭典或人生关节的通过礼仪及相关的各种俗信。[26]周星受日本学界的影响，提出“可以考虑把包括祖先祭祀、表现为各种庙会形态的民间杂神崇拜(如关帝、妈祖、龙王、娘娘、老母、王爷、刘猛将、家宅六神等)、各种形态的民间道教、民间佛教以及基于泛灵论的自然精灵崇拜和鬼魂崇拜等在内的民间信仰，概括地定义为‘民俗宗教’”。[27]他还解释说，“民俗宗教”，是沿着人们的日常生活脉络来设计，渗透于日常生活当中，并被应用于生活总体性目的的各种宗教实践。这种宗教不同于制度型的宗教，也并不是在日常世俗生活之外另行构成宗教性的世界（以严格的建制为特征，例如，教祖、教会、教堂、教阶等），而是彻底地融入进人们的生活习俗之中，往往以家庭、宗族或地域社会之类的生活组织为母体而得以形成和传承。其用“民俗宗教”来逐渐替代“民间信仰”的主张，除有学术探讨的需要外，还有现实性的考虑。在周星看来，中国现行宗教政策的最大悖论就是把别人“教”给我们的宗教视为“宗教”，而将我们本土草根的宗教视为不入流的“民间信仰”甚或“迷信”。要改变此种奇怪的现状，学术界首先就应该从对“民间信仰”的正名做起。[28]

 

当然，将民间信仰礼俗提升为“民俗宗教”，这一主张固然有消除学界对民间信仰礼俗的成见的意义，而且也凸显了民间信仰礼俗的重要性，但“民俗宗教”毕竟与佛教、道教等正统宗教存在着本质的差别。比如“民俗宗教”没有出世观念与彼岸观念，也没有专门的神职人员。以晚清妙峰山的信众为例，他们可能都自认为是碧霞元君的弟子，但他们和正规的乾道与坤道在生活方式上根本不同。前者意在追求俗世的幸福，后者意在追求仙界的逍遥。从妙峰山的信众身上，看不到表现为终极关怀的宗教意识。如果一定说他们是“民俗宗教”信徒的话，那只能改变人们对宗教之所以成为宗教的标准的认识。

 

大约受杨庆堃的宗教分类主张的启发，一些学者也有意将民间信仰礼俗视为一种特殊的宗教类型。陈彬、陈德强将“民间信仰”界定为“与制度型宗教相对应的一种宗教类型，由广大民众（包括城市和农村民众）基于对某种超自然力量（祖先、 神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量）的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动”[29]。这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内。他们建议，应将 “民间信仰”与“民间宗教”两个概念区别使用，尽量使用“民间信仰”一词，而不要采用具有政治意识形态色彩的“封建迷信”一词；应主要采用“民间信仰”来概括现代社会中的民间仪式活动，但又不要否认其中可能存在的巫术遗留或巫术倾向。他们进而论称，应在 “民间信仰” 这个大概念基础上应提炼出更具分析性和指导性的“小”概念。只有经历一个类型学比较研究阶段，才能最终认清中国民间信仰的真实图景。此外，陈桂炳提出，民间信仰是一种信仰形态，从严格意义上看，民间信仰不属于宗教，但就广义而言，民间信仰也是一种宗教现象，出于研究工作的现实需要，不妨把民间信仰解释为“准宗教”。[30]刘道超认为，中国民间信仰是一种与世俗生活紧密结合的宗教，具有制度化宗教一样的四大要素，可称为“民生宗教”。[31]后来，他又将中国民间信仰称为“社祖教”，并将相关的理论框架称为“筑梦民生”理论。[32]

 

前述“民俗宗教”、“准宗教”与“社祖教”，都是学界努力为民间信仰礼俗界定身份的探索，而且这一探索过程还会继续。正如学界对儒教是不是宗教的争论一样，我们不必一定要得出一个大家公认的结论。更重要的是，在民间信仰礼俗研究理论的探索上应注意民俗学、宗教学、社会学、哲学与历史学等学科的差别，需要在各自的学科领域评估相关理论创新的意义，也需要在不同学科之间进行对话，这将会使民间信仰研究理论的探讨更富有建设性。

 

如何对民间信仰进行跨学科研究

 

任何历史现象在不同的维度或视角下会呈现不同的面相，民间信仰也不例外。即使是极其注重综合性研究的历史学，也不足以包揽呈现民间信仰所有面相的重任。在今天分科越来越细的学术时代，跨学科研究已经成为一种不可或缺的探讨路径。回顾近30年来的近代中国民间信仰研究，可以清楚地看到，各学科相关研究之间的对话太少，更多的是自说自话，有些文章甚至不做基本的学术史回顾。由于学科间缺乏对话，不少相关研究论著不同程度地存在着可以弥补却没有弥补的局限。比如，一些学者习以为常地将民间信仰礼俗视为“迷信”，根本不去思考所谓“迷信”的神异现象是否存在，如何解释。如果了解一下瑞士著名心理学家荣格的学说，哪怕是稍稍翻一下关于他的传记，都很可能让人重新思考“迷信”背后的心理机制与我们生活的这个世界的一种被遮蔽的结构。[33]

 

对于近代中国民间信仰的跨学科研究，大致可以从以下两方面进行。

 

其一，积极借鉴其他学科的理论与方法。由于近代民间信仰礼俗的类宗教特性，很有必要从内部与外部对其进行全面的解读。历史学者对近代民间信仰礼俗的研究，主要依托相关文献，以实证的方法进行叙事和逻辑分析，而且侧重于对其外部的社会联系与影响进行考察。借助民俗学与宗教学，就可以丰富历史学者对其内部的认识。刘平的《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》一书就是一个典型例证。该书运动历史学、宗教学、民俗学等学科的理论与方法，从文化角度入手研究秘密社会，多方面揭示出清代秘密社会存在的文化土壤及其文化内涵，并分析了其走向叛乱的文化背景、思想依据和社会契机，在基础上提出了一些新颖的见解。蔡少卿先生认为，该书“把中国秘密社会史的研究推进到一个新阶段”[34]。相关的历史学研究在史料搜集上，更需要借鉴民俗学的手段。由于近代中国民间信仰的文献庞杂、分散，仅仅依靠这些史料很难进行完整的历史叙事。借助民俗学的田野调查，可以发现相当多的可用史料，比如碑刻、族谱、账簿、日记、笔记、对联、礼单以及口述资料等等。这些特殊的文本都可以作为史料，有助于拼接出更完整的近代中国民间信仰的历史图景。不只是历史学与民俗学的相关研究可以相得益彰，社会学与民俗学也是如此。比如，2011年之前，民俗学界无人注意近代妙峰山信仰礼俗与京津地区四大门信仰的关系，以至于对该礼俗的认识存在严重的缺失。直到民国燕京大学的本科生李慰祖调查北京四大门信仰的毕业论文于2011年问世后，大家才知道二者之间存在着十分密切的关系。这可以说是民俗学、社会学与历史学在史料上的互补。

 

诚然，历史学研究在借鉴其他学科理论时，需要注意自身研究的社会科学化倾向。社会史领域的一些关于近代中国民间信仰的研究，一方面不自觉地运用社会科学化的教条裁剪或重构历史，另一方面注重琐碎的生活细节的铺陈与排列，放弃了宏大叙事的追求。这种情况可以看成是对近代中国从西方引进的新史学过于强调理性分析与历史使命感的一种冲调。[35]但实际上，这既没有揭示出近代中国民间信仰变迁背后的复杂问题，又没能做到讲一个好的历史故事。

 

其二，广泛吸收其他学科的相关研究成果。由于学科之间的壁垒深厚，不同学科的学者在近代中国民间信仰的研究上存在着隔膜，较少相互吸收其他学科的相关研究成果。今天历史学界对近代中国民间信仰礼俗的内部运行机制可能仍然比较陌生，而李慰祖对民国北京四大门信仰的社会学调查与分析，已经远远走在了前列。目前社会学对中国民间信仰的研究已经形成明确的研究范式，即信仰事象范式、象征/文化范式和社会过程范式。有学者提出，社会学要超越已有的民间信仰研究范式，可能的路径“是在中国社会转型的背景下剖析民间信仰与国家和社会的关系以及其它多对复杂关系的实践形态”。[36]民俗学对民间信仰的研究也架构了自己的体系。有学者提出，民间信仰研究至少应包括三个基本领域，即民间信仰志、民间信仰论、民间信仰史，它们又各有自己的支系，共同合成一个较完备的研究体系。[37]其中，“民间信仰志”是研究的基础，“民间信仰论”是总体系中的主体，而“民间信仰史”则是对这一研究的总结与深化。无论是社会学界提出的研究范式的超越路径，还是民俗学界建构的民间信仰研究体系，都表明各学科之间互相借鉴的重要性与必要性。

 

不只是人文社会科学的学科之间需要互相取长补短，文科与理科之间也需要如此。比如，人文社会科学的研究者很少关注心理学界对迷信行为的分析，而心理学界在这方面的研究已有长足进展。蹇璐亦运用斯金纳的操作性条件反射理论较好地解释了迷信行为产生和保持的外部原因。[38]据此，我们可以更好地理解为什么信众在朝顶进香并不一定保证“有求必应”的情况下仍然保持对神灵的信仰。虽然已有的相关心理学分析还存在着一些缺陷，但确实可以为人文社科学界提供重要的启发。[39]

 

余  论

 

上面对四个问题的讨论，或许有助于推进学界对近代中国民间信仰的研究和不同学科之间的对话。想要说明的是，研究近代中国民间信仰需要深入了解中国文化的特质，需要在中国的历史文化语境中进行分析，而不必亦步亦趋地跟随西方学者的相关理论发明。有学者对当前包括近代中国民间信仰史在内的中国社会史研究批评说，即使是中国社会史实践中的佼佼者，也不过是东施效颦地学步西方人类学取经的历史书写模式，“以地方性知识去追寻地方性历史”而已，他们过于关注个体人生命的外在性内容，如社会、民族、国家等，而漠视了个体人生命的内在要素，如人的心智世界、情感世界等[40]；进而建议从本体论上对个体人的生命存在予以人文主义关怀，根本性地促成当代中国历史学的转向。这对于人文社会科学界的近代中国民间信仰研究而言，都不乏启发意义。阐扬人文关怀，追求信仰自由，是人类文明进步的需要，也是当今学界自觉担当的时代使命。