作者简介：郭震旦，山东大学儒学高等研究院、儒家文明协同创新中心教授

在中国当代史学史上，柯文的《在中国发现历史》可谓是一部指标性著作。这不仅是因为人们常常将这部书所倡导的中国中心观与三十年来中国学术对主体性的追求联系在一起，或者说这部书“预言”了近三十年由政学两界推动的中国学术从整体上向更具“中国性”方向的转型，更重要的是，中国中心观所倡导的四个主张，都在其后中国史学的发展中得到充分反映。或许没有什么比这一点更能证明当代中国史学的全球化进程之深入。柯文漫长的学术生涯涉及“基督教与中国”“王韬”“中国史研究范式”“义和团”“勾践故事”等诸多课题，这些课题所具有的一个突出特征是带有极强的方法论意识。柯文一直站在学术前沿，以崭新的前沿理论和方法来刷新中国历史的研究，这使得他的研究总是带有鲜明的实验属性。毫不夸张地说，柯文是一位在历史认识论和方法论上颇有心得的史学理论家。本文不揣谫陋，拟从方法论视角对柯文的史学实践做一个初步梳理，以就教于方家，不当之处，敬请纠谬。

一 柯文的中国中心观

柯文的中国中心观是在中国史学范式转换的历史性时刻进入中国的。之所以称其为历史性时刻，是因为这次范式更新无论是在学术的政治背景转换上，还是它所伴生的社会转型的彻底性上，抑或是在史学议程的更新上，都是“改朝换代”性质的，正是这次范式转换，塑造了中国史学延续至今的基本框架。《在中国发现历史———中国中心观在美国的兴起》中文版是1989年7月出版的，其时，中国史学仍未走出“史学危机”的颠踬困顿。1983年至1988年，“史学危机”堪称中国史学最热门的话题之一，当时无论是杂志还是报纸，都在连篇累牍地探讨史学危机———整个史学界都深深笼罩在史学危机的焦虑之中。史学界之所以产生危机感，其最深层次的原因在于，在翻天覆地的社会大转型中，原有的学术范式失掉了立足根基，建立在阶级斗争范式之上的一整套话语体系，在面对以经济建设为中心时，无可避免地陷入一种失重和失语状态。人们对史学危机的反思往往止步于对教条主义和公式主义的批评，现在看来，这一反思并不彻底。其实，种种危机的背后，都指向一个根本问题，即在教条主义、公式主义的笼罩下，中国史学与故土产生了疏离，甚至可以说失掉了与故土的联系。德里克在1978年出版的《革命与历史》一书中，曾深入剖析过教条主义史学与中国历史之间的隔膜。他认为当时的史学界将“普世的”模式强加于中国历史，只会造成对理论概念和中国历史解释的双重简化，正是因为史学界热衷于将经典的概念强加于中国历史，或至多是把理论所提供的概念简单化，才导致这些概念在解释历史时已基本没有什么用处。所以他得出这样一个结论：“尽管经历近20年的努力而执著的信仰与追求，马克思主义史学家还是未能找到一个可以用来解释中国的历史发展而又不扭曲史实或历史唯物主义概念的无所不包的理论模式。”德里克此番言论，直击当时中国史学的一个致命症结，即中国史学和本国历史出现了脱节，说得再严重一点，是将故乡变成了异乡。因此，处于范式转换中的中国史学最紧迫的任务，是重新建立与本土的联系。而中国中心观所揭橥的“走向以中国为中心的中国史”的主张一下子戳中中国史学之痼疾，自然让人有恍然大悟之感，所以柯文的书“甫一出版即引起中国学术界的震撼”，“受到许多国人赞赏或仿效”。该书显而易见的建设性，给正试图摆脱沉重的史学危机所带来的苦闷并急切地寻找新方向的中国史学以极大的启发。中国史学亟需从“凌空蹈虚”回到“脚踏实地”，而中国中心观这一词语，正暗含着对“什么是中国”的寻根究底。中国中心观认为，“中国再也不必为他人赐予历史而感恩戴德，它完全可以独立创造自己的历史”，这就极大地刺激了中国史家的主体性。有同道指出国内史学界对“中国中心观”存在“误读”，其实，正是这种“误读”在本土语境中生成了与时代“共谋”的意义。中国中心观与中国史学是一种“双向制造”的关系———中国中心观在中国获得了在美国学界不可能有的意涵。《在中国发现历史》的副题是“中国中心观在美国的兴起”，恐怕柯文没有想到，他这本书同时也象征着中国中心观在中国的兴起。三十多年来，被赋予特殊含义的中国中心观一直是中国学术理论创新的一个表征，也反映了中国学术演化发展之大势。中国学术这一演化大势当然是政治、经济、社会以及文化发展情势所决定的，其中的诉求有不同群体各自的视角与立场，但因缘际会，柯文对中国中心观这一概念的提炼，无疑为这一学术演化大势起到了画龙点睛的作用。

人们常常忽略的是，中国中心观其实是世界学术大转型的产物。众所周知，亚洲、非洲和加勒比地区殖民统治的结束是20世纪最重大的历史变化。欧洲、美国和日本殖民霸权的衰落，地缘政治结构的调整与全球秩序的巨大变化，极大地改变了人们对于世界历史的认知。这一地缘政治格局的变化鼓励人们调整现有的历史叙事。六十年代以后，第三世界国家普遍出现了反殖民主义史学体系的浪潮，最终导致殖民主义史学体系的彻底瓦解。巴勒克拉夫在《当代史学主要趋势》(1980年出版)中用篇幅最大的一章来论述亚非拉国家挣脱殖民主义史学体系的进程，他指出这一进程有两个最突出的特征：一是强调从内部来研究和书写自己国家的历史，许多国家都产生了以自己国家为中心的历史著作;二是以地方的历史、基层的历史、日常生活的历史、微观的历史，来破解殖民主义史学的宏大叙事。在二十世纪六十年代，亚非拉国家都经历了一个殖民主义史学体系瓦解之后对本国历史再发现的过程。同时，欧美史学家也积极推动这一史学浪潮，在欧美史学界，欧洲中心论受到普遍唾弃，将欧洲中心论同殖民体系一起埋葬，是很多历史学家的目标。所以，中国中心观同样是殖民主义史学体系解体的结果，也是思想结构随世界结构变化的又一例证。这是中国中心观的发生学本质，它反映的是一种世界史学新思潮，代表着六七十年代史学观念的整体性变迁。柯文最先将这一变迁在中国史研究中的表现予以概念化、理论化，这是值得我们尊敬的。由于当时中国史学界的注意力仍然集中在“普世史”模式上，对中国历史的特殊性与独特性重视不够，这一世界史学的新趋势并没有在当时的中国史学中得到反映。

中国中心观表现为一种地方性，但从它所对抗的西方中心主义来看，它体现的是一种世界主义。巴勒克拉夫把历史学家的视野在时间和空间上的扩展视为六七十年代历史学两项最重大变化之一。大致从1960年开始，西方学者对东方历史和非洲历史的研究明显加强，这主要是因为欧洲历史学家认识到欧洲中心论世界观的局限性。在史学家们看来，只有将视野扩充到亚洲和非洲，历史学才有可能获得全球性的观点，据此，史学家们才能够获得范围广泛的比较性资料，得以探索和分析世界上所有地区的历史发展和社会模式之间的共性和差异，进而认识人类社会结构中的规律性以及那些出乎意料的明显的无规则性的变异性的深刻原因。究其实，世界史学正以二十世纪的“世界观”淘汰十九世纪的“世界观”。亚非历史研究的主流化，其实质是把第三世界历史显性化地放在世界历史的调色板上，让历史从单线“分岔”变为复线的历史。所以，中国中心观反映的至少是这样一种阶段性的知识变迁，即历史学已经从19世纪那种理性主义哲学对世界历史的整体性判断，过渡到人类学意义上的对全世界各个部分的“深度描绘”。

作为一种已呈现制度化特征的方法论，在某种程度上，中国中心观可以看作是近三十年中国史学发展的一个背景板。中国中心观并不是柯文发明的，而是他对施坚雅、罗友枝、欧大年、韩书瑞、孔飞力、裴宜理、黎安友、魏斐德、史景迁等一批汉学家中国史研究成果的总结和概括，它代表的是1970年代美国中国学的新思维和新趋势，其背后有很明显的年鉴学派的影子。柯文将中国中心观概括为四个特征：一是从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准则来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性;二是把中国按横向分解为区域、省、州、县与城市，以开展区域性与地方历史的研究;三是把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史(包括民间与非民间历史)的撰写;四是热情欢迎历史学以外诸学科(主要是社会科学，但也不限于此)中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把他们和历史分析结合起来。再简化一点，中国中心观可以概括为中国视角、区域史、下层社会研究、跨学科四个特征，稍加比较即可得知，这四个特征与近三十年中国史学的发展样貌高度重合，堪称是近三十年中国史学的“内容摘要”!这就证明了一个事实，中国中心观深度介入了当代中国史学的议程，它是中国史学对外开放最重要的标志之一，也是史学全球化进程在中国的充分表现。尤其需要强调的是，区域社会史的一枝独秀是近30年中国史学最突出的特征，而这与中国中心观密切相关。中国中心观提倡对中国内部进行区域化的分割，试图通过地区分析勾画中国历史的完整途径，这样就引发了从区域社会角度透视中国历史演变的社会史研究的新浪潮。几乎所有有关社会史研究的综述，都承认中国中心观为改革开放年代中国社会史研究的复兴提供了重要思想资源。

中国中心观的价值主要体现在对旧模式的抗辩上。林同奇在《在中国发现历史》“译者代序”中指出，中国中心观对美国的中国史研究起到了真正的解放作用，其实，它在中国史学界引起的思想震荡同样不可小觑。正如柯文所说，中国史学家“在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架”，无论是“冲击 回应”模式，还是现代化模式，或者是帝国主义模式，都对中国近代史研究有重要影响，甚至是中国史学界主要的工具和理论框架。而中国中心观对以上三种模式的弊端，尤其是对其共有的西方中心主义内核进行了深入批判，这就促使国内学术界以更加警惕的眼光来审视这些模式对中国近代史不同程度的曲解或遮蔽。柯文认为三种模式浓厚的西方中心性质“剥夺了中国历史的自主性，使它最后沦为西方的思想附属物”，这一论断也必然会让中国史家更加警醒。迄今为止，《在中国发现历史》对三种传统模式的分析仍然是最系统的，也是理论水平最高的。柯文主张“把中国历史的中心放在中国，寻求中国史自身的剧情主线”，这对当时急于重构中国历史的中国学者有极强的针对性，提醒中国史学家在制定衡量历史重要性的准绳时更多地从实证而不是从概念出发。

数十年来，作为概念的中国中心观的影响不断向外扩散，笔者以“中国中心观”为检索词在“中国知网”进行“全文”检索，共获得3525个搜索项，时间跨度从1986年至今，每年都有大量文献使用“中国中心观”这一概念，范围包括文学、政治学、哲学、人类学等多个学科，且呈现出越往后数量越多之势。这一搜索结果令人叹为观止，充分证明了中国中心观在中国学术界的巨大影响。中国中心观在中国的传播，或许可以作为一个概念史研究对象。

二 实验写作：后现代、集体记忆与故事

20世纪90年代之后的史学表现出强烈的实验属性，这主要是因为语言学转向、叙事转向为历史写作开拓出新的可能性，尤其是人类学、心理学、文化研究、民族学以及诸多自然科学理论和方法对历史研究的渗透，大大丰富了历史学的理论库。这一趋势在柯文身上得到鲜明体现，在当今中国史研究群体中，他的著作无疑属于实验性最强的那个部分。

由于专业限制及思维惰性，一般人对学术研究的方法论变革反应迟钝，但柯文却对历史认识论及人文社会科学的进展表现出极大的兴趣，总是将它们的新理论和新方法及时引进到中国史研究中，使中国史研究不断在学术前沿地带得到刷新。他似乎对世界学术思潮的变化有一种史学家群体中不多见的敏感，率先概念化中国中心观是这样，探析中国人的集体记忆是这样，研究勾践故事也是这样。他尤其擅长在与其他社会科学的交叉视野下寻找新课题，正是这些做法使得他在学术研究中的每一次转身都十分华丽。

柯文史学的实验性突出表现在他对历史认识论的探索上。近几十年，历史学的最大进展体现在认识论上，历史学的创新潜能也大多集中在认识论领域。将对认识论的思考落脚在方法论上，柯文在这方面创造了一个典范，这就是《历史三调》的书写，他称该书为自己最重要的著作。这本书从头至尾讨论的都是历史认识论问题，是一本真正的史学理论和历史哲学著作。该书的方法论意义体现在将历史叙事分解为事件、经历、神话三个层次，并逐一介绍其所营造的历史世界。其示范性体现在，它解剖了在不同层次上对中国近代史一个重大事件所进行的历史建构过程，使我们在面对其它研究对象时，也可通过类似的分解洞悉其叙事结构。最重要的是，他把解构的倾向引入中国近代史研究中，而解构是二十世纪晚期史学的重要特征。

柯文特别强调《历史三调》在方法论上与国内义和团研究的不同，他对中国史家的义和团研究缺乏跨文化研究视角颇有微词，而他之所以能够在这样一个研究已经非常充分，甚至有些拥挤的课题上开辟新天地，完全得益于他采取了人类学的方法，再辅之以文学、哲学、比较宗教学、社会学等学科。正是由于利用人类学与比较宗教学的方法，他才能在更广泛的视角下揭示义和团种种做法背后的普遍心理机制，在团民思想和行为的解读上得出迥异于大多数中国史学家的结论。

毋庸讳言，柯文身上表现出明显的后现代史学特征，人们往往从他强烈反对欧洲中心论，注重下层社会与妇女史研究，服膺格尔茨的“厚描述”理论这三点上指称其受到后现代影响。但是，将柯文归结为后现代主义又让人颇费踌躇，他本人曾专门撰文怒斥指他受到后现代主义影响的观点为“标签暴政”，林同奇也有长文仔细比较他与海登·怀特的基本思想格局，指其思想脉络与海登·怀特颇为不同，“像是走在两股互不相属的思想道路上”。但林同奇同时也将他定位为一 位“介乎现代史学与后现代史学之间的史学家”，这实际上承认了后现代主义仍是观察柯文史学的一个坐标。其实，我们先把“后现代”这一概念放到一边，仅就史学思想来看，“他显然已从现代史学的藩篱中游离出一大段距离”。如所周知，历史主义是现代史学的根本原则，历史主义认为历史能真实再现人们过去的行为与思想，理性能够主宰历史进程，并相信一种持续发展的时间观念，而柯文对上述三点均持怀疑甚至是否定态度，他甚至认为“过去的真相本身可能就是一个神 话”。他也承认自己支持“通常被指认为属于后现代的思想”，只是他拒绝接受他的这些思想受到后现代影响。其实，像柯文这种处于中间地带的学者反感自己被贴上后现代的标签是可以理解的，一方面历史学家的良心和职业道德使他们不愿意完全丧失对历史真实性的信心，另一方面，认识论的揭发又告诉他们历史真相何其难以企及，历史认知不仅仅是发现，在很多情况下它还是“发明”和“创造”。柯文之惑是所有诚实的历史学家共同的困惑，柯文的矛盾也是所有诚实的历史学家内心共有的矛盾。在他不久前出版的总结其一生治学经历的回忆录中，他仍然坚信在纯粹实证主义者认为的可知过去，和极端后现代主义者认为的不可知过去之间存在着中间地带，这个中间地带存在可感知的真实，也能敏锐感知重构过去的问题所在，而这个中间地带是他最游刃有余的地方。标签并不重要，重要的是他所有重要的研究成果，几乎都是他在历史认识论上创见的表达。后现代式历史思维的建设性在柯文身上得到充分体现。

柯文擅长将思维的触角伸展到往常不为人所注意的地方，借以开辟新的有挑战性的研究课题。这一特点充分体现在他对记忆研究的实验性探索之上。记忆对于国族认同的建立或国族共同体的巩固都具有极其重要的作用，在某种意义上，记忆是历史存在的形式，当代社会的历史性正是以记忆来表现的。记忆可以烘托出宏大的历史情感，对现代人来说，几乎所有的历史都以记忆的方式来呈现，几乎所有的历史都为记忆所发掘、强化、歪曲和建构。20世纪80年代以来，记忆研究在西方如雨后春笋，蓬勃发展，一时之间，哈布瓦赫的集体记忆理论被重新激活，皮埃尔·诺拉的“记忆之场”理论风行天下，阿曼尼夫妇的文化记忆研究则通过一系列复杂的概念体系揭示了记忆世界丰富的内涵。集体记忆、社会记忆、历史记忆、文化记忆等概念轮番登场，“历史—记忆”成为趋之若鹜的研究热点。记忆已经成为历史研究的中心议题，至少在某些方面，已然成为历史研究辞典中的一个关键术语，这被称为“历史学的记忆转向”。在这种转向中，历史学家们并非只是将兴趣转向了新的主题内容，而是同时也转向组织、标注和描述研究对象的新的方式，以及将其领域的本质和它所致力于生产的知识进行概念化的新的方法。正是在这一背景下，柯文于90年代将研究重心转向了记忆研究，这是他通过最新史学思潮刷新中国历史的又一尝试。

记忆研究在中国具有广阔的空间，诸如象征符号、教科书、辞典、纪念牌、纪念活动，都承载着丰富的记忆。柯文把重点放在国耻记忆的研究上。近代以来，饱受列强侵略的中国遭受众多国耻，国耻纪念日众多，这些国耻是国家记忆的重要组成部分。国耻纪念出版物如恒河沙数，国耻记忆也有着丰富的主题。受外部环境、意识形态取向以及大众心态的变化的影响，国耻记忆的内涵也不断被重构。

国耻记忆颇能反映中国近代民族主义内涵变迁的“心曲”，柯文试图通过国耻内涵的变化来勾勒近代中国民族主义的兴起及其变迁，并阐释大众的民族主义、官方民族主义历史记忆如何随着20世纪波谲云诡的政治风潮而摆动。卡尔说过，历史“是过去与现在之间永无休止的对话”，柯文正是想通过记忆来观察过去与现在的对话在中国是如何展开的。

通过记忆研究，柯文提出了一系列重要课题，当代中国历史记忆是如何建构的? 历史叙事如何与当代中国史同频共振? 历史是如何被记忆驯化的? 记忆与历史之间有什么关系? 他有意由记忆搭建历史进入现代的桥梁，并解释过去如何被现在的环境所制造。他要发展的是一种“政治记忆学”，试图通过研究关于过去的纪念性表现，来揭示它们所遮掩的政治议程背后的思想变迁。

与记忆研究相联系，柯文又将目光投射到在中国有着广泛影响的越王勾践卧薪尝胆的故事。越王勾践的故事在中国家喻户晓，从晚清到民国，一直到今天，勾践故事一直被赋予各种内涵，并在政治和社会生活中充当重要角色。在柯文看来，勾践故事是晚清民国首要的民族主义叙事之一。1960年到1961年间，在中苏交恶后，关于勾践故事的戏剧竟然出现了井喷。据著名作家茅盾估计，1961年，有关越王勾践的剧本竟然接近100个之多，这足以证明勾践故事在当代的影响力。勾践故事屡屡被拿来作为古为今用的典型，在意识形态宣传和社会生活中都发挥了重要作用，以这个故事来观察历史与现实的双向诠释是最佳窗口。

柯文试图通过勾践故事的易变性和它万能的特性，来揭示流淌在传统所叙述的历史表面之下的那股有意义的潜流，他关注的是，在故事和环境之间，在一种叙述和一个当代历史条件(这种条件可以推动生活在其中的人对于这种叙述赋予特殊的意义)之间的共鸣。对勾践故事与时局之间关系的研究，充分说明了柯文运思之巧。他曾说过，中国有深厚的以史为鉴的传统，中国人也知道遥远过去能以如此意义深重的方式与现在当时当地对话，但很少有人再向前一步审视故事与时局之间特殊关系的重要性，也很少有人揭示隐藏在其身后的叙事的力量。

对故事与时局关系的究问，其实是想窥探当代中国人的历史认识如何体现“一切历史都是当代史”这一命题的，中国人共有的文化资源是如何在现代不断得到更新并不断渗进现实属性的。柯文在勾践故事中寄托了非常大的野心，他试图通过剖析勾践故事何以能在极其动荡不安的20世纪对中国产生如此巨大影响之原因，揭示一个完全不以中国为中心的问题，即为什么一个民族会透过经历之前诞生的故事的棱镜看待当下的历史经历。可喜的是，近年来，国内记忆研究也日趋兴旺，正在以诸多引人关注、新意迭出的记忆史成果来呼应柯文。

三 超越“局内人”与“局外人”：向全球史观的变动

柯文以中国中心观名世，但他在这方面并不执拗。随着全球化的深入，史学的全球转向已蔚为大观。全球史的转向，逼迫人们重新思考地方性知识的全球性背景。全球性坐标不仅能使原来相对孤立的历史单元与外界互动、交流的草蛇灰线得到发掘与彰显，更重要的是，它还能改变种种局囿于一隅的历史思维。正如塞巴斯蒂安·康拉德所言：“在很多情况下，‘全球维度’几乎成为成功的项目提案的必备特色。”全球史在超越欧洲中心论的同时，还超越了内在主义，正是在这种情况下，柯文开始了他的转变。

在柯文大部分职业生涯中，他矢志不渝地坚持局外人和局内人的对立，以此来矫枉过正地对抗西方中国史研究中存在的欧洲中心论或西方中心论。他将欧洲中心论称为局外人视角，将中国中心观称为局内人视角，他在《了解中国历史的挑战：演变视角》(ChinaUnbound：Evolving Perspectivesonthe Cinese Psth a )序言中写道：我始终志于深入中国，像中国人自己亲历历史一样，最大程度重构中国历史，而不是关心西方人认为富有价值、自然而然和符合常规的事物。这反映了他对局外人视角的强烈排斥。局内人视角深刻地修正了美国中国学对中国历史的偏见，也让中国历史演化的内生逻辑得以彰显，但在撰写《历史三调》时，柯文已经意识到局外人局内人这种思维方式的缺陷：虽然局外人的身份有可能导致隔膜，但局外人也有自己的优势，正是因为超然于种种利害关系，局外人才有可能以局内人完全无法触及的角度来理解历史，书写历史的意义。用他自己的话说，早在引荐、首肯中国中心观之时，他就已经摩拳擦掌，在自己的研究中偏离了中国中心观。

其实，《历史三调》的主旨就不是讲中国历史，而是想从中国问题入手，从更宏大的视野来探讨如何认识历史书写。而《历史与大众记忆》(Historyandpopular Memory：ThePowerof StoryinMomentsof Crisis)一书的写作，则主要是为了把中国放在更广阔的世界舞台，以颠覆过去狭隘的画地为牢的地方主义视角。至此，柯文不仅继续坚持中国中心观，同时他还是一个全球主义者，不宜再一成不变地在他和中国中心观之间划上等号。他不仅关注如何区分文化影响的想法和行为，同时他还重视反映人的共有特质的想法和行为。

柯文对中国中心观的修正，集中体现在《变动中的中国历史研究视角》这篇长文上。在这篇文章中，他明确指出了不适用于中国中心观的研究范畴，这些研究范畴或是世界的，或是跨国的，而他指出的这些中国中心观的局限，正是以王国斌、彭慕兰、滨下武志的相关研究为参照物的。他认为，这些跨国的、跨区域的研究方向把过去数个世纪中国人和西方人在中国周围筑起的人工围墙移走了，它们颠覆了用狭隘的眼光对中国历史作出的诠释(对此，他特别指出“中国和西方历史学家都有份推波助澜的”)，丰富了我们对不同时间不同地方的“中国人”意义的理解，有助于我们更不偏不倚(较少先入为主的眼光)地把中国和世界其他地方作比较。总的来说，它们打破了毫无准则和误导的“东”“西”之别，削弱了西方长期以来把中国视为本质上“离奇古怪”的“他者”的看法，让西方研究者有可能尽量不再把中国看成是一个充满异国风情的典型，而是一个有人性、通人情的地方。

在柯文看来，那些过分强调中国和西方文化差别的历史研究方法，很容易产生“不幸的扭曲”，其中一种扭曲是文化本质论。所谓文化本质论，就是把某个文化极端地化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。当史学家尝试了解其他文化的人群时，如果过分强调文化差异，不但会使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，还教我们难以理解文化所经历的变迁，同时我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。因此，他认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面，以让我们突破西方和中国的历史学家以不同的理由不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。以上所述表明，柯文对于历史研究的局内人和局外人的角色和关系的看法出现了根本性变化。

所谓局内人和局外人，是一个十分重要的知识社会学问题。1972年，科学社会学创始人、社会学巨擘默顿发表了《局内人和局外人：科学社会学的一章》(后收入其巨著《科学社会学》)，对局内人和局外人信条作了十分深刻而又精彩的论述。默顿认为，随着社会结构的不断分化，社会中总是会出现各种群体，群体内外的人被划分为局内人和局外人，进而出现了对以群体为基础的真理的要求：即局内人要求有自己的抵御局外人谬误的真理，局外人也要求有自己的抵御局内人谬误的真理。局内人信条可以概括为一句话：你要理解一个人你就必须成为这样的人。这种学说认为，一个人要么会垄断知识或者能够优先获取知识，要么由于群体资格或社会地位等原因而被排除在知识之外，局外人天生就没有能力理解异己群体、阶层、文化和社会，因此，他们要单独享有关于他们的历史、文化和社会生活的知识。在默顿看来，这是一种具有极大缺陷的认识论信条，因为，假如局内人信条逻辑成立的话，将会出现极为荒唐的现象：只有黑人学者才能理解黑人，只有白人学者才能理解白人，只有法国学者才能理解法国社会，只有美国学者才能理解美国社会，只有男人才能理解男人，只有女人才能理解女人，只有年轻人才能理解年轻人，只有中年人才能理解中年人，只有无产者才能理解无产者，只有资本家才能理解资本家，以此类推，可以无限进行下去，其结果必然会造成社会的原子化，若将这种原则应用到社会科学中，也必将造成社会科学的“巴尔干化”。

局外人信条也可以概括为一句话，那就是西美尔和马克斯·韦伯反复提到的：要理解凯撒，你并不一定非得成为凯撒! 局外人信条认为，陌生人由于不受对群体承诺的束缚，很容易扮演相对客观的调查者的角色。在历史和社会学问题方面，局外人也许能获得更深刻的洞察力和理解力。1835年出版的名著《论美国的民主》，就是由托克维尔这个法国人写的，而分子生物学则几乎完全是局外人的产物，是化学家、物理学家、医学生物学家、数学家及工程师们的成果。所以，局内人观察者与局外人观察者的资金平衡表看起来都是相似的，这二者有各自的资产和负债;局外人的角色并不能保证某人一定能摆脱某个集体的神话，同样，局内人的角色也不能保证某人对其社会生活和信仰体系有可靠的洞见。

从社会学角度讲，并不存在把局内人和局外人分开的固定的界限，局内人和局外人实际的思想交换，即各自采纳对方的观点，往往被那种通常伴随群体间冲突而出现的雄辩掩盖了。实际上，局内人和局外人之间界限的可渗透性远远超出了人们的想象，通过在科学问题的阐述中彼此吸收对方的观点，并找到一个互补的、部分一致的关注焦点，局内人和局外人的视角就可以趋同，只是使科学家对立、从而使学术争论转变成社会冲突的社会过程，往往把这些思想综合的潜力束缚住了。默顿认为，当从社会冲突转变为学术争论这样一种相反的转变得以实现，当人们对每个群体的观点都采取十分认真的态度，从而仔细地考察而不是马上就拒绝它们时，就可以在局内人和局外人视角不同的优缺点之间进行权衡，以增加对社会生活合理和贴切的理解的机会。也就是说，人们完全可以在局内人和局外人之间建立起弥合分歧的理性标准! 在这篇文章的结尾，默顿模仿《共产党宣言》中的一句名言写道：局内人和局外人是合为一体的。你失去的是你的主张，而你将赢得的是整个理解的世界。信哉斯言!

坦白说，在目前关于中国历史和文化的讨论中，确实存在一种极端强调局内人先赋地位的资格主义。须知，当我们否定海外认识中国的可能性时，也就否定了我们自己认识外部世界的可能性。美国汉学家柯马丁就批评国内早期中国研究中存在着一种中国文化例外论，他质疑当前早期中国研究中的“本土主义”与“原教旨主义”，认为研究早期中国必须借助国际化与比较性的研究进路，而非限于单一主义和单一文化的中国中心观，后者蕴含的本土主义立场不仅是一种保守的防卫姿态，最终更会造成其自身的自我边缘和自我挫败。柯文正是在全球化不断发展的大背景下认识了局内人视角的局限性。“人类命运共同体”的建立，必定要超越局内人狭隘的视野，“文明互鉴”也必须以填平局内人和局外人之间的认知沟壑为前提。在全球化时代，我们最需要防止的是“自我地方化”，“自我他者化”。

四 结 语

本文旨在总结柯文的治学特征，无意夸大他对当代中国史学产生的影响。柯文主要通过“移情”来切入他的“中国中心观”，他对中国历史、中国社会仍是远距离的观察，这种“移情”无法保证一定能消除他对中国历史的一些观点的浪漫色彩。“局内人”在阅读他的文章时，有时会感觉他在强作解人。他最为人所诟病之处是低估了冲击-回应模式以及现代化模式在解释中国近代史重大结构性问题上的优势。“为了削弱西方冲击的影响，‘中国中心观’往往刻意指出原来被视为受西方影响的思想争论，有可能仅仅是应对中国内部问题时的解决方式，与西方的影响无关”。他对历史研究“神话”的定义也过于宽泛，几乎限制了历史学家的手脚，也就是说，他把史家非常自然的合乎事实的判断也归结为“制造神话”，这就弱化了历史学家对历史事件进行定性处理的能力。而且，对区域和细部的过分强调也使中国近代史书写面临丧失总框架之虞。针对这些问题，中国学术界对中国中心观有诸多批评。但柯文的治学优点也是十分突出的，他一直致力于在他的工具箱中储备更多来自学术前沿的新工具，并不断用这些新工具来刷新中国史研究的面貌。他的思想资源多来自莫里斯·哈布瓦赫、保罗·利科、罗杰·夏蒂埃、罗兰·巴特、杰罗姆·布鲁纳、本尼迪克·安德森等当世最受关注的学者，其中既有哲学家、社会学家，也有心理学家和人类学家。柯文的治学告诉我们，要永远追求不同学科知识之间的“异质整合”，以形成新的更高的基础性知识平台，在此基础上探索新的历史研究的理论和方法———这才是最具本质意义的“新史学”。只有掌握不同学科互融所形成的新的知识、方法和工具， 才有可能赋予历史研究以实验性和先锋性。

由柯文往外扩展，我们会有一个十分重要的发现，即上世纪八九十年代，海外中国史研究出现了一个令人瞩目的“方法论跃迁”。除柯文出版《在中国发现历史》(1984)之外，黄宗智发表了《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》(1991)，沟口雄三发表了《作为方法的中国》(1989)，滨下武志发表了《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》(1990年)。这些扎堆儿出现的论著都有十分突出的方法论特征。黄宗智强调中国历史与西方经典理论之间的悖论，沟口雄三强调中国的主体性，滨下武志强调以中国为中心的亚洲朝贡体系的独立性，他们都有一个共同的特点，就是摒弃十九世纪以来有关东亚尤其是中国的旧有理论体系，重新发现中国，重新发现亚洲。这说明为呼应即将到来的“中国巨变”，海外汉学已开始在创新方法论上躁动。黄宗智认为：冷战的终结导致全世界历史理论出现危机，中国史研究中的规范认识危机就是其中的一部分;数十年实证研究所发现的悖论现象(指那些被现有的规范信念认定有此无彼的对立现象在事实上的同时出现)对以往的理论体系提出了全面挑战，而这为反思既有规范信念和探索新观点创造了极好的机会，学术界应当立足于建立中国研究自己的理论体系，以创造性的方式把中国的经验与世界其他部分联系起来。沟口雄三则极富远见地把中国的改革开放比喻为“亚洲正在发生巨大的地壳变动”，并断定“中国从政治主义、原理主义的时代步入了经济主义、现实主义的时代”。正是为了顺应这一巨变，沟口雄三才倡导中国学的方法论变革。他指出，以往的中国学是以世界作为方法来研究中国(且不论那些没有中国的中国学)，即以世界为标准来衡量中国，与此相对，他认为应建立一个“以中国为方法的世界”，即“把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界”。他颇为豪迈地以宣言口吻写道：“把中国作为方法，就是要迈向原理的创造———同时也是世界本身的创造”，“在被相对化了多元性的原理之上，创造出更高层次的世界图景”。可见，无论是黄宗智，还是沟口雄三，他们的方法论之变都不是将中国从世界体系中剥离出去，而是要从柯文所说的”中国史境”(Chinesecontext)出发，在理论上创造性地重建中国与世界的联系。海外汉学这个“方法论跃迁”恰巧是在中国重新打开国门，国内学术界重新融入世界学坛的关键时期出现的，其本身蕴藏着巨大的学术创造力，因此，无论在观念上还是在实践上，都对中国史学产生了非常大的影响，助推了中国史学的转型。认真研究这些方法论著作，对于中国史学的方法论创新无疑会有重要启发。

从知识论角度来看，中国中心观对长期盛行的狭隘的欧洲中心主义做了有力修正，但是，在反西方中心主义的时候，我们不能跌落入中国中心主义的陷阱。如果将西方中心主义简单地置换为中国中心主义，那么，无论是在史观和方法论上，这种置换的意义都会大打折扣。巴勒克拉夫早就对此表达过担心，他认为，无论对欧洲的历史学家，还是对于第三世界的历史学家来说，都必须超越民族主义的历史学，把力量集中于全体历史学家共同关心的那些问题。以“印度尼西亚为中心”的历史与以“欧洲为中心”的历史相比，只会更加片面，更加陈旧，他们全都不能充分取代全球的普遍观点。他指出，第三世界的历史学家当然应当集中精力于研究本国的历史，然而如果不能从更宽广的背景下来看待本国的历史，那么所有这些研究工作都将是徒劳无功的。只要历史学家忽视了从更加广阔的视野来看待世界历史，他们便会有回到知识孤立主义中去的危险，这必然会阻碍他们更加深刻地认识西方世界和非西方世界的历史发展过程。康拉德也认为，“当前我们所面对的挑战是如何才能做到既要克服欧洲中心论，从多个位置来考量历史书写，又不落入本土主义(nativism)的陷阱，也不会采取其他形式的中心论”。巴勒克拉夫以及康拉德的忠告，值得我们警惕。

德国新锐哲学家韩炳哲提出一个睿见，他认为：因新技术而加速的全球化进程正在“去远”文化空间，由此产生的“切近”创造了丰富的文化生活实践和表达形式。全球化进程的积累和集聚效应使异质的文化内容簇拥到一起，使不同文化空间相互叠加，相互渗透，而时间也同样失去了边界。簇拥起来的林林总总，不仅让不同地域，也让不同时段失去了遥远性。韩炳哲极富洞察力地指出，更准确地反映当今文化之空间性的，不是感知之上的“跨”(Trans-)、间(Inter-)、多(Multi-)，而是超(Hyper-)，在他看来，文化发生了内爆，也就是说，文化被去除了遥远性，成为超文化。在人类进入超文化时代，本土主义只会意味着对本土文化跨文化性的自我约束，它没有实质性发育空间，只会造成无谓的精神内耗!

（原载《史学月刊》2023年第8期）