罗炳良

《史学理论与史学史学刊》2013卷

 

摘  要：17世纪的中国历史，涵盖晚明神宗万历中叶到清初圣祖康熙后期的100年时间。这一时期的政治形势是明代统治逐渐衰败，继之出现明清两朝政局的嬗变，而清代完善备的封建君主专制制度尚未健全，封建统治力量处于相对薄弱时期，士大夫的自我意识得以张扬，表现出追求个性解放、挣脱专制桎梏的思想趋向，成为一种带有启蒙色彩的进步思潮。社会思潮的演变，给史学的发展带来显著影响，而对史学理论的深化和发展尤为明显，成为中国史学理论发展环节之上的新成就。

关键词：17世纪  史学理论  历史评价  经世致用

 

一  历史评价标准的突破

 

明清之际，人们的历史评价随着对现实弊政乃至封建君主专制制度本身的反思而越来越深沉，先后出现了李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄等众多的思想和学术巨匠，以其深邃的历史思考和对封建专制制度的鞭笞，将历史批判思想推向顶峰，形成了一些与前代大异其趣的历史评价原则，突破了宋元明时期的理学化评价标准，极大地丰富了中国古代史学理论的内涵。

（一）强调历史评价标准的相对性，主张“是非无定质”，价值评判“本自心师，非劳旁启”，反对在价值判断上“执一”不变。这在很大程度上突破了前代用一成不变的“天理”标准评价历史的局限，反映出区别于正统意识形态的历史评价原则。

李贽是晚明最具历史批判意识的史学家，坚决反对以道德义理作为评价历史上是非善恶的标准，把历史是非相对性的认识发展到传统史学的最高阶段，确立了以历史发展中具体的实际功效评价历史的标准。他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”[1]他明确揭示出“勿以孔子之是非为是非”的宗旨，提出“颠倒千万世之是非”而决于“一人之是非”[2]的撰述历史与评价历史思想，形成鲜明的历史评价标准。李贽在给友人的信中说：“自古至今多少冤屈，谁与辨雪！故读史时真如与百千万人作对敌。”[3]为什么要这样做呢？他说：“夫人本至活也，故其善为至善，而其德为名德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善，乃为至善；惟无可无不可，始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执以也，执一便是害道。”[4]这是对统治阶级实行专制文化政策发出的强烈抗议，提倡具有个体独立的价值观，否定一切领域中的专制权威。因为“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎！”[5]这就表明不能以一定的价值观念作为评定万事是非的圭臬。李贽认为：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大仁之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！然则予之是非人也，又安能已？夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。左日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”[6]宋、元、明时期，由于理学以儒家道德纲常为历史评价的唯一标准，极大地禁锢了人们对历史的认识，实际上造成全社会评价标准的趋同，导致整个官方学术思想陷入僵化保守境地。李贽楬橥评价历史是非标准的相对性，是把人们对历史的价值判断置于不断变化的历史过程之中，突出评价标准具有历史性，从根本上冲破和否定了理学一成不变的评价标准，具有重大的启蒙意义和方法论价值。

吕坤认为：“道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰‘圣人之道’。言必循经，事必稽古，曰‘卫道’。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时势，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而默契圣人欲言之心；为圣人所未为，而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。”[7]他有感于朱熹《通鉴纲目》“人拟之《春秋》”，“后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语”的僵化风气，遂撰《纲目是正》，指摘这部被统治者奉为圭臬的史著谬误，自觉弥补世俗评价标准的缺陷。他说：“自有《纲目》以来，《纲目》如《春秋》重矣。世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，有附于信而好古之君子。坤也独倡此语，即有万喙以张吾军，有一人者出，加以‘诋訾先贤，变乱成法’之罪，则万喙短气。况以孤陋之独识，有倡无和，而置百年朽骨于不止一人之吻，何所苦而堕此口业，受千百人弹射乎？”[8]所以敢冒天下之大不韪，与世人相龃龉。吕坤直白说道：“我只是我！”[9]只要“此心果有不可昧之真知，不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺”[10]。这种强调是非评判标准出自主体，一切圣人既定的尺度都是应该推翻的精神，成为其突破前人历史评价标准的理论基础。

（二）从明代后期到明清之际，随着对现实封建专制政治的批判，史家历史评价的视角和标准也开始转换。他们不再以儒家纲常伦理和忠孝节义作为历史人物评价标准，而是强调全社会的公欲，否定封建君主一己之私欲；反对封建专制主义的“私天下”，要求分权共治的“公天下”，形成与宋明理学标准相对立的以“人欲”和“事功”为标准评价历史的思潮。

李贽明确说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[11]继此之后，吕坤又一步提出：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也，奈何以我病百姓？夫为君之道无他，因天地自然之利，而为民开导撙节之，因人生固有之性，而为民倡率裁制之，足其同欲，去其同恶，凡以安定之，使无失所，而后天立君之意矣。岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉？”[12]这表明在晚明时期突破儒家一元历史评价标准的同时，已经出现社会历史批判思潮，使历史评价思想不断深化。

明清之际的史家顾炎武指出：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免也。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……此义不明久矣。世之君子，必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。”[13]他认为封建专制体制关系到国家治乱兴衰的关键问题，对此非常重视，深入探究利弊。顾炎武严厉批评八股取士制度说：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人材有甚于咸阳之郊所坑者，但四百六十余人也。”[14]严厉抨击封建制度禁锢人们的思想，败坏人才培养，导致社会衰败。他非常感慨地说：“嗟乎！八股盛而六经微，十八房兴而廿一史废。昔闵子马以原伯鲁之不说学，而卜周之衰。余少时见有一二好学者，欲通旁经而涉古书，则父师交相谯呵，以为必不得颛业于帖括，而将为坎坷不利之人，岂非所谓大人患失而惑者与？若乃国之盛衰，时之治乱，则亦可知也已。”[15]顾炎武还着重探讨了“人心风俗”对历史发展的影响，考察了各个时代的社会风俗的变化，认为“士大夫之无耻，是谓国耻”[16]，并且把它作为衡量历史进步与倒退的标准，上升为匡世救俗与治乱兴衰的高度，在历史评价上形成新的理论认识。

黄宗羲通过考察历代君民关系、君臣关系、中央政制、封建议政等问题，形成反对封建专制制度的明确思想，反映出历史的批判精神和历史评价原则。他指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎。”[17]黄宗羲肯定了个人私欲的合理性：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。”[18]这是对理学家“存天理，遏人欲”历史评价标准的反驳。黄宗羲还从为臣之道、法的本质和君主世袭制等方面，对专制制度进行了批判。他反对所谓“君臣为纲”的君臣关系，认为君不是主子，臣也不是奴才。黄宗羲指出：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎。”[19]明确指出为臣之道是“为天下”、“为万民”，“非为君也”、“非为一姓也”。因此，他特别指出君主世袭制度的危害：“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。秦、汉以后，废而不讲，然丞相进，天子御座为起，在舆为下。宰相既罢，天子更无与为礼者也。遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之。设官之意既讹，尚能得作君之意乎？古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？”[20]黄宗羲的观点是针对封建专制制度发展到极端的地步而作出的批判，他所使用的历史评价方法，主要是从历史的角度比较三代与后世而论其是非，包含着强烈的社会历史批判精神，极大地突破了传统史学的历史评价标准，达到了中国古代反封建专制思想的顶峰。

王夫之对封建专制主义的批判，包含着丰富的历史评价标准和原则，形成了具有鲜明特色的历史评价方法论。他指出：“以天下论者，必循天下之大公。天下……非一姓之私也。”[21]这种“大公”并非抽象的空洞说教，而是建立在肯定人人有欲的认识基础上的思想。王夫之评价历史，并不沿袭陈规旧说，而是提出一套主客观结合的评价原则，通过“因时”、“度势”、“察心”、“穷效”等一系列方法，达到对历史人物的正确评价。他在《读通鉴论》中指出：“天下有大公至正之是非焉，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。……故编中于大美大恶，昭然耳目，前有定论者，皆略而不赘。推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所由与胡致堂诸子之有以异也。”[22]王夫之表明自己评价历史与宋明驰骋议论的区别，就在于突出结合历史的时势。他的历史评价标准区别于他人和高出于他人之处，就是要求评价历史时必须审时度势，既要了解历史人物的主观动机，又要看到他们对历史所起的客观效果，达到主客观的统一。王夫之进一步指出：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世，肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！”[23]这就是说，史家所发的史论，是以史实为根据，可以供读史者取资借鉴，提高自身的素养。然而历史评价标准只是供人借鉴历史的分析方法，并没有固定不变的框架。因此，王夫之认为历史评价必须结合客观时势，坚持“理”与“势”统一的论史方法。他依据这一原则和标准，在《读通鉴论》中，评论了上至三代、下至明朝的许多历史人物，影响极为深远。

综上所述可以看出，晚明至清初史家关于历史是非评价的新贡献，在于扭转和超越宋明理学过分渲染道德动机的泛道德评价标准，弥补和强调以事功效果为标准对历史进行价值判断。从这个意义上说，其评价标准在思想理论方面具有启蒙意义，在方法论方面具有历史哲学价值，代表了宋元明以来反理学思想的最高成就，大大地深化了历史评价理论和方法论。

 

二  历史发展观念的深化

   

中国古代史家在考察社会历史进程时，把“势”作为历史发展动因的重要范畴。从司马迁到柳宗元，经历了一个不断深化的认识过程，积累了丰富的理论内涵。晚明至清初，在启蒙思想和历史理性精神的影响下，史学家、思想家对于历史发展问题的认识更加深化，在前代史家重“势”的基础上，进一步考察历史之“势”背后存在的“理”，突破了儒家抽象笼统议论“天理”学说局限，深化了人们对于历史的理性的思考，促进了古代历史理论的发展。

    （一）明末清初史家重视社会历史发展变化，突出强调时势推动历史的作用。他们认为人类社会从低级向高级，从非人到人，是逐渐发展和不断进步的历史过程，是“势所必至”的必然趋势。

李贽阐述了历史发展观点，认为后世社会文明程度不断提高，逐渐走向繁荣。他说：“民之初生，若禽兽然。”[24]李贽曾依据自己的理解，对战国至元的历史运动作出理论的阐述。他指出：“一治一乱若循环。自战国以来，不知凡几治几乱矣。方其乱也，得保首领，已为幸矣。幸而治，则一饱而足，更不知其为粗粝也；一睡为安，更不知其是广厦也。此其极质极野无文之时也。非好野也，其势不得不野，虽至于质野之极，而不自知也。迨子若孙，则异是矣：耳不闻金鼓之声，足不履行阵之险，惟知安饱是适而已，则其势不极文固不止也。所谓其作始也简，其将毕也必巨，虽神圣在上，不能反之于质与野也。然文极而天下之乱复起矣。英雄并生，逐鹿不已，虽圣人亦顺之尔。儒者乃以忠、质、文并言，不知何说；又谓以忠易质，以质救文，是尤不根之甚矣。夫人生斯世，惟是质、文两者。两者之生，原于治乱。其质也，乱之终而治之始也，乃其中心之不得不质者也，非矫也。其积渐而至于文也，治之极而乱之兆也，乃其中心之不能不文者也，皆忠也。夫当秦之时，其文极矣，故天下遂大乱而兴汉。汉初，天子不能具钧驷，虽欲不质可得耶？至于陈陈相因，贯朽粟腐，则自然启武帝大有为之业矣。故汉祖之神圣，尧以后一人也；文帝之用柔，文王羑里以后一人也。西楚继蚩尤以兴霸，孝武绍黄帝以增廓，皆千古大圣，不可轻议。群雄未死，则祸乱不息；乱离未甚，则神圣不生；一文一质，一治一乱，于斯见矣。”[25]这些深刻阐述，是对整个历史发展的理论概括。在李贽看来，当历史的发展达到极盛的时候，也就是历史开始逐渐向衰弊发展的开始。相反，当历史的发展至极衰弊时，也就具备了向盛发展的条件。历史运动过程中盛衰的嬗递也是历史的必然，是历史发展中不可改变的“势”相互作用的结果。李贽非常强调“因时”，即顺应历史发展的趋势而行事。他指出：“自道德教远，世之言治者，皆苟而已。不思因时之政，治以不治，虽黄帝不能违，而况于累卵之时欤！”[26]施政必须“因时”，否则必然要遭到失败。只有能够因时顺势，才能成就千秋事业，必须根据不同历史环境肯定了他们因时行事的做法，不能仅仅从伦理道德的角度给予评价。

吕坤从历史发展的观念出发，提倡社会变革，反对是古非今。他说：“后儒不考古今之文，概云先王制作而不敢易。即使尽属先王制作，然而议礼、制度、考文，沿世道民俗而调剂之，易姓受命之天子，皆可变通。故曰：刑法世轻重，三王不沿礼袭乐。若一切泥古而求通，则茹毛、饮血、土鼓、污尊，皆可行之今日矣。”[27]认为人类的文明程度在不断提高和进步，上古茹毛饮血的野蛮习俗，是不可能在文明开化的后世实行的，因此决不能泥古不变。即使“尧舜而当此时，其制度文为，必因时顺势，岂能反后世而跻之唐虞”[28]。因此，吕坤尖锐地批判汉代以来正宗学者是古非今的倒退史观。他说：“汉以来儒者一件大病痛，只是是古非今。今人见识作为不如古人，此其大都。至于风会所宜，世极所变，礼义所起，自有今人精于古人处。二帝者，夏之古也；夏者，殷之古也；殷者，周之古也。其实制度文为，三代不相祖述，而达者皆以为是。宋儒泥古，更不考古昔真伪，今世是非。……诸如此类甚多，皆古人所笑者也。使古人生于今，举动必不如此。”[29]这就说明，从文明发展的历史来看，后世在很多地方胜过前人，标志着历史发展进步。例如夏、商、周三代的制度就是不断发展而非相互因袭不变的。在他看来，那些泥古不化的人，不过是只知“期保故物，不敢一毫加损”的“圣人守藏吏也”，其本事连商人都不如，因为商人尚能将“其父予之资，惟便，岁倍之、百之”[30]。这些事实说明，吕坤对于历史发展的认识已经相当深入，具有时势推动历史发展的理论认识。

    （二）明末清初史学家认识到历史之“势”深化的背后，是因为“理”在起着支配作用。他们对历史之“势”探讨的深化，还表现在对历史之“势”发展变化的辩证认识，突出贡献就是进一步阐释历史演变之“理”。这方面的代表性成果，以王夫之的理论成就最为突出。

首先，他承认人类的物质和精神欲望是历史进步的动力之一，强调因时度势考察历史进程的重要性。

王夫之指出：“以一时之利害言之，则病天下，通古今而计之，则利大而圣道以弘。天者，合往古来今而成纯者也。……时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。”[31]最明显的事例，就是“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫”[32]。这在一定程度上触及到历史与伦理相背理论，推动历史进步的动力竟然是“恶”而不是人们所歌颂的“善”。这就不能仅仅从人的主观愿望、动机、目的、行为和利益等方面来考察历史的演进过程，而必须把握历史发展之“势”，即历史发展的客观趋势。王夫之认识到宋明以来史论中形成的脱离客观时势而空洞说教的不良风气，指出了存在的问题。他说：“论史者有二弊焉。放于道而非道之中，依于法而非法之审。褒其所不待褒，而君子不以为荣；贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑，此既浅中无当之失矣。乃其为弊，尚无伤于教，无贼于民也，抑有纤曲嵬琐之说出焉，谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，夸偷生为明哲，以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉。此其于世教与民生也，灾愈于洪水，恶烈于猛兽矣。”[33]为了区别和避免在史论中所存在的不良风气，王夫之明确表明了自己论史是要探明历史发展的内在原因，区分是非善恶的不同程度，审时度势，既要了解主观动机，又要看到客观效果，这是王夫之考察历史的基本方法，也是他的史论区别于他人或者说高于他人的地方。王夫之进一步阐明自己所发史论，是借史发挥，探索历史，广博论证，综合比较，发人深思；其理论以史实为根据，以供借鉴取资，可藉以提高自身素养，可用以治理客观世界；但所论只是供人参考的历史分析法，并不是始终不变的固定框子。通过这样的论史方法，王夫之在《读通鉴论》中评论了上至三代、下至明朝的历史上的许多重大问题，其已经远远超出了《资治通鉴》的内容，形成了对于历史发展原因和过程、历代治乱兴衰等问题的基本认识，在历史理论方面取得了巨大的成就。

其次，王夫之对于历史发展进程的基本认识，其核心是对“理”与“势”的统一思想，在历史观方面表现出的发展进化的历史观念，触及到历史发展演变规律理论的边缘。

王夫之针对中国历史上影响较大的“正统论”、“五德终始说”等传统史观，提出大胆的怀疑，并且给予无情的批判。他指出：“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之。秦汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”[34]在此基础上，王夫之提出历史演变进化的观点。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉榛榛        ，人之异于禽兽无几也。……若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌，日盛于朝野，孔子成《春秋》而乱贼始惧，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，而道术始明。然则治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。”[35]非常明确地指出了历史发展的进程，是由远古时期到夏商周三代的野蛮状态，发展到春秋以后“道术始明”的文明社会，历史发展演变的过程，并非今不如昔，不应该“泥古过高，而菲薄方今”[36]。王夫之认识到历代对于废封建、立郡县的历史一直争论不休，其实就是由于对历史发展进程的基本认识的不同而造成的。他提出：“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉。……封建毁而选举行，守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙。势相激而理随以易，意者其天乎！……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也，而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”[37]王夫之对这种变化提出了理论上的认识，即“势之所趋，岂非理而能然哉”，这种“势”的发展，是受到“理”的支配的。“势理合一”是王夫之历史理论的核心所在。关于什么是“理”？他解释说：“天者，理也。其命，理之流行者也。”“天之命，有理而无心者也。”天为理，有“理”无“心”即没有意志，理就是事物运动的法则和规律。王夫之说：“顺必然之势者，理也。理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与天争，久矣。”[38] 那么，什么是“天”呢？他说：“天者，理而已矣。理者，势之顺而已矣。”[39]用在解释历史发展上，即为“势”之“理”，“理当然而然，则成乎势矣。”[40]作用于历史发展过程与趋势背后的法则或规律是理，理与势结合起来应该是历史发展的趋势和内在动因，既不是神的意志的体现，也不是人的主观意志所能决定的。一方面，势受到理的支配和制约，另一方面，理是因势而成的，理不能脱离势的变化而一成不变，“势因乎时，理因乎势。”[41]客观历史总是在不断地发展变化，势与理也就随之变化。“势理合一”的理论，贯穿于王夫之对历史发展的具体论述之中，构成了他的发展变化的历史观。王夫之以发展变化的观点看待历代的治乱离合，注重从不同的时代特点论述历史变化。他说：“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理”。[42]历代兴亡的背后也有着固有的法则，但“势因乎时，理因乎势”，看待历史发展，应当“势”“理”结合，从中得出更为客观的结论。

由此可见，王夫之对客观历史的认识，与宋元明理学家对于客观历史的认识有了很大的不同。他突破了理学思想的桎梏，继承了晚明史家的历史认识，达到了中国古代历史意识和历史哲学空前的理论高度。

 

三  史学经世思想的转换

 

明清之际，旧有的传统思想观念与新生的先进价值观念在这一时期发生了激烈的冲击和碰撞，这一特点造成了史学经世思想的新转换。从明后期开始，史学家在追求“实用”、“实学”的同时，也逐渐使史学从注重“主于道”的经世之途，逐渐转向注重“主于事”的经世之途，逐渐形成重视现实和实务的史学思潮，把经世致用思想推向高潮。

（一） “反思”和“批判”是这一时代的两大主题，成为人们共同关注的焦点。“反思”就是对社会弊端的理性思考，以需求找到经世良方。“批判”就是对明末空疏不实学风的指责，以达到对“崇实黜虚”的学术回归。而这其中两者又有着密切的联系：由于这些思想家自身学者的身份，在探究明亡原因的过程中，把宋明理学清谈空疏之学风看作是明亡的根本原因，始终自觉或不自觉地以其特定的眼光，从文化的原因来阐释社会政治问题。

早在明中后期，许多思想家就开始意识到这种学风的危害。杨慎就已公开把程朱理学斥为“学而无用”之学，指出理学之根本错误就在于否定汉唐人对儒家经典的研究成果，从而陷人师心自用的境地。明末著名思想家李贽也揭露说，那些谈论程朱理学的人，其实都是一群“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若”的伪君子，是一群“口谈道德而志在穿窬”的败俗伤世者。这群人虽口谈“我欲厉俗而风世”，但他们对社会道德和风气的影响，“莫甚于讲周、程、张、朱者也”。[43]他称这类人“被服儒雅，行若狗彘”[44]真可谓一针见血，入木三分。黄宗羲以为宋明儒者“假其名以欺世。……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐”。[45]顾炎武撰着《日知录》的目的就在于“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事。”[46]。顾炎武把当时理学的清谈与魏晋时期做了比较，指出:“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”他指责那些夸夸其谈者“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。[47]在顾炎武看来，正是由于理学的清谈导致了明朝的覆亡。又如王夫之，以家学渊源言，夫之之学应与阳明学有密切关联，其父修候本承邹东廓一系之王学。然家学对于王夫之似无多大影响，他抨击王学末流亦颇负偏激之气：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆唯怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾，陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。”[48]可见其对理学空疏现象深恶痛绝之程度。另外，明清鼎革的历史机缘，如中央集权控制力的锐减和政治干预手段的失灵等客观原因，也使种种思想的生发和存在成为可能。这样作为对明末空疏学风的反拨，崇尚实证与实行的经世致用之学蔚然成风。由明末之空疏转变为清初之健实；由明末之束书不观转变为倡导“博学于文”；由明末之轻忽践履转变为注重躬行。形成了一种与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态。

（二）反对封建君主专制制度和倡导社会改良思想是这一时期社会的主流思想，也是经世思潮的主要内容。明清之际史家的思想已经不止是限制君权而是根本触及到封建政权的存在与否问题，是近代民主思想的开端。因此他们设计出了各种“限君”、“抑尊”的方案。这些措施归纳起来基本上存在他们所阐释的几个关系之中，即君臣关系、君民关系、中央与地方关系。

在君臣关系上，顾炎武认为君主应当亲近大臣。他说：“夫人主而欲亲民，必自其亲大吏始也。”[49]而“人主苟欲亲民，必先亲牧民之官，而后太平之功可冀矣”[50]。同时，君主还要听取臣下的意见。他说：“人主之所患，莫大乎唯言而莫予违。”顾炎武进而提出君主要尊重大臣，并在《日知录》列举了古代称臣为父，称臣之母为母的例子；还指出人臣也可以称“君”；“万岁”在古时是“庆幸之通称”等等。顾炎武列这些条目，很明显是有意淡化神圣不可侵犯的君权，为建立新型的较为平等的君臣关系寻找历史根据。至于采取怎样的手段“分君权”，他提出了加强宰相之权、主张“众治”、实行“清议”等方案。黄宗羲认为:“君与臣,共曳木之人也。”[51]也就是说，君臣都是因管理国家而设立的，他们有共同的职责，就是为民谋利，“臣之与君，名异而实同”。臣与君是一种同事的关系，“吾无天下之责，则吾在君为路人”，“以天下为事，则君之师友也”[52]。在政治体制上，黄宗羲反对君主“独治”。他说：“天下不能一人而治，则设官以治之。”[53]主张分权于宰相，甚至建议“公其非是于学校”[54]。王夫之则以秦亡为例作“明亡之思”：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣”。[55]只有“不以一人疑天下，不以天下私一人”[56]，才能“公天下而私存，因天下用而用天下”[57]实现长治久安。因而他提出“分治”主张，与顾炎武的“众治”主张相呼应。

关于君民的关系的认识，最体现明末清初思想家们民主启蒙思想的内涵，也是其思想中最闪光之处。顾炎武也从考据的角度对君民关系作了新的解释。他说:“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。……古先王之教，能事人而后能使人，其心不敢失于一物之细，而后可以胜天下之大。”[58]这样就剥掉了几千年来环绕在君主身上的圣光，认为他们不过是比一般人更能吃苦耐劳的人。顾炎武还指出:“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”[59]就是说，天子与公、侯、伯、子、男，并不是天生的尊贵，他们是管理国家事务的，与老百姓一样，也是靠劳动吃饭，“禄”是他们为老百姓工作，取之于百姓的报酬。所以，君主不应该肆虐于上以自尊，不应该厚取于民以自奉。黄宗羲很赞成孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻”的话，认为“孟子之言，圣人之言也”。王夫之在看到君主在历史变化中的作用外，还看到人民的作用，认为人民的向背同样关系到国家的治乱兴亡，提出了“宽以养民”“民之重，重以天也”等主张。

在中央和地方的关系上，顾炎武主张寓封建制于郡县制。他说：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰：不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”[60]这是因为“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”[61]这种主张，实际上是扩大地方权利，以防止中央过分集权。黄宗羲也有类似的思想，认为唐朝灭亡不是由于方镇的原因，而主张恢复方镇。他指出:“是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆埸之害苦无已时。欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎！”[62]他的主张未必正确，但在主张扩大地方权利方面与顾炎武有思想相通之处，表现出反对过度中央集权的民主意识。

明清之际史家除了批判君主专制制度以外，还对社会上各方面的弊端进行了批判。例如土地制度、赋税制度、选官制度、科举制度、对宦官、胥吏的管理以及社会风气等问题。在这些问题上，他们有许多相似的观点，反映了那时的思想家都在思考同样的问题。顾炎武的《日知录》写了《钱粮论》两篇、《生员论》三篇，并在《日知录》卷十、卷十六、卷十七更为详实地考辨了田制和赋税一些问题，提出了恢复井田制的主张。黄宗羲的《明夷待访录》中有《田制》三篇、《学校》、《取士》上下篇，每多言及专制之弊，提出改良的办法。王夫之认为“风教之兴废”即社会风教与风气的好坏与皇朝的兴亡息息相关。颓败的社会风气一旦形成，就是有所谓明君贤相，也难以遏止大厦将倾的危局，更为如王莽那样的野心家篡权夺位提供了条件。王夫之进一步认为，魏晋以后形成不良社会习俗的重要原因之一，是由于清谈所导致的。他没有把西晋灭亡的原因完全归结于所谓“五胡乱华”，而是与当时社会风气的上下纵弛、通脱玄虚联系起来。王夫之对于清谈误国的批判，实是有感于明朝的灭亡而发，与现实有着直接关系。

总而言之，这些关心国家命运的有识之士们在对治乱原因的探索中，提出了一套社会改革方案，希望通过设置丞相、倡导君臣平等、发挥学校与法治的作用来限制君权；通过“授民以田”、“田土均之”、减轻赋税来消除贫困；通过发展科技，奖励“绝学”，促进科学技术进步；主张工商皆本，发展社会经济。此外，对军事制度、货币制度、边防政策及人才铨选等方面，也描绘了改革蓝图。这些认识既是资本主义生产关系萌芽在意识形态中的反映，又是对大量历史事实考察，特别是从明朝溃灭的教训中总结出来的，是经世思想的集中体现。