作者简介：李友东，天津师范大学历史文化学院教授。

摘要：19世纪曾被西方社会奉之为圭臬的历史进步观，在20世纪因受到现实与理论的双重冲击，而饱受质疑。取而代之的是对历史能否进步的持续反思与辩论，包括：思辨历史哲学的退化论、循环论，反思的历史哲学的相对主义，具有意识形态色彩的自由主义或多元主义，批判现代性的启蒙辩证法，现代化线性增长与增长极限的批评，以及后现代主义的解构主义等。这些看似分散的线索，共同描绘了20世纪西方历史进步观从盛极一时到遭遇多重挑战的复杂理论图景。这既凸显了西方历史进步观在本体论、认识论和方法论上遇到的三重危机，同时也反映了20世纪资本主义“在异化中进步”的整体特征。

关键词：历史进步观；宏大叙事；启蒙辩证法；现代化；后现代主义；异化

在19世纪的大多数时期，认为人类历史将沿着一条线性轨道，从蒙昧走向光明、从奴役走向自由的西方历史进步观，一度被西方社会视为理所当然的真理。这一趋势一直持续到20世纪初。但在20世纪，西方历史进步哲学却遭受到现实与理论的双重打击：现实层面，是两次世界大战、经济危机、冷战、生态退化、贫富分化和南北差距等的连续冲击；理论层面，则是历史循环论、退化论、相对主义、启蒙辩证法、后现代主义等的纷至沓来。其结果是，西方历史进步观在本体论、认识论和方法论等三方面，都面临着严峻的挑战。

一、20世纪的历史进步观：定义与争议

在汉语中，涉及到“观”，一般是指某种根本性的看法、观念或视野，如人生观、世界观等。因此，“历史进步观”本质上是一种对人类历史是否进步的整体性看法，包括历史动力、方向、连续性、普世性和意义等基本范畴。

就20世纪对历史进步观的研究而言，既有存在共识的地方，也有存在争议的地方。共识上大致上有两点：第一，学者们已经意识到，历史进步观是一种反思性哲学，受到人类现实状况的检验和修正。“它与客观社会现实相互作用，在能观察到进步的时期蓬勃发展，在进步变得可疑的时期衰落。”第二，则是因“可怕的20世纪”的现实与后现代主义的解构，历史进步观已被冲击得七零八落。受此影响，历史专业研究也有意回避了对历史整体意义的探询，走向了更专门、更碎片化的领域。“人们抱怨现代历史学家已经失去了对时间宏大意义的信心——他们的著作是狭隘的专家研究，更类似于‘古董学家’或‘实验室工作者’的心态，而没有努力探询人类历史的发展。”

争议的主要焦点则在于：第一，如何判定“历史进步”的动力。19世纪历史进步观的推动力（如理性、知识、幸福等）已不适用于20世纪，但对于应该采用何种新历史动力，学者们意见不一。如质疑物质财富推动力的观点认为，“物质的富裕并没有使社会变得更好。富裕的社会实际上是一个失意的社会，它在积累财富的同时，却看不到社会成员的总体状况得到改善。”如质疑技术推动力的观点认为，“我们在20世纪对社会的整顿、对国内外社会环境的控制真有进步吗，真的没有明显的倒退吗？作为社会动物的人的进化不是已经远远落后于技术的进步了吗？”第二，是否应重建历史进步的宏大叙事。支持者认为，通过重建思辨历史哲学，可以在快速变化的社会中，恢复历史连续性，维护社会身份认同，并知晓社会未来发展的方向。“理论化的重点是：（1）使这种变化的性质和特征具有意义，（2）让我们对这样一个世界的参与具有意义或方向。”但反对者则认为，任何重建宏大叙事的尝试都可能重蹈覆辙，再次陷入将单一模式强加于复杂历史的错误之中。“对进步的现代性的信念是一种隐藏着统治的意识形态，它将所有‘非现代’社会置于不同的历史时期，‘尚未（现代）’意味着永远落后。”第三，如何判断20世纪的历史是否进步。积极的观点认为，“人类在过去——从某种原始、野蛮甚至虚无的原始状态中——取得了进步，现在正在进步，并将在可预见的未来继续进步”。但反对者则认为，20世纪并非是一个进步的世纪，相反，是一个“危机常态化”的世纪，“这个危机时代最显著的症状之一，就是社会变革和历史演进的乐观叙事被打破。这显然是‘后现代主义者’所标榜的‘宏大叙事’终结的一个方面”。

那么，作为启蒙时代史学遗产的西方历史进步观，在20世纪遭受了哪些质疑和变迁？20世纪是否仍可被视为是一个进步的世纪？当旧的启蒙宏大叙事归于解体，我们还能否提出有意义的理解人类历史的理论框架，并重新找到人类历史前进的方向？这些问题都需要通过对20世纪历史进步观的评析来回答。本文认为，20世纪西方历史进步观所呈现的复杂理论场景与内在深刻矛盾，并非宣告了历史进步的终结，而是恰好揭示了20世纪西方社会“在异化中进步”的总时代特征。

二、20世纪上半期：进步观念的退潮与反思

20世纪初，西方仍对历史进步保有信心。如1905年，一位美国经济学教授在一本写给大学生的社会学手册中还认为，“社会学家的基本任务，就是为社会进步的理论增光添彩。”但到1920年代，这种乐观就被怀疑的学术气氛取代了。“1920年，当伯瑞撰写他那本《进步的观念》时，尽管他仍旧把进步描述为‘西方文明生机勃勃的、处支配地位的思想’，但一种比较忧郁的气氛已经盛行”。主要原因就是现实的强烈否认。如果历史在19世纪初尚能够为人们提供方向感和认同感，并为正在发生的巨大变化赋予历史意义的话，那么在战后的世界里，它似乎难有作为。

正是由于现实对历史进步观的强烈质疑，原本出现在古典时代、中世纪的历史循环论、衰退论，在20世纪上半期又卷土重来。“正是在这种思想氛围下，周期理论家们开始写作。……他们具有某种统一性，都试图在未对进步思想和科学史学批判的前提下，就从循环规律而非线性增长的角度对历史进行新的解释。”这里以斯宾格勒和汤因比为代表来说明他们的观点。

（一）思辨历史哲学与文化或文明兴衰的周期

基于对20世纪前期，欧洲所面临的战争冲突与社会危机的反思与批评，斯宾格勒否认了历史学家可以经由经验理性，追求历史因果律的可能，转而强调世界历史的有机文化形态，从而否认了历史的线性进步。“……除了因果必然性……之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机的必然性、命运的必然性……构成了全部历史（与自然相对立）的本质和核心”。按照斯宾格勒的“有机”和“命运”必然性看来，世界历史是由众多“文化”“有机体”构成的复杂整体，不同文化存在着相互作用、相互冲突、相互制约的机制，是“一个有着严格的结构和重大关联的有机体”，因此应该超越“历史进步”的观念，关注文化的独特性、世界历史的内在结构和多样性。从内在生命的“文化”有机体的角度，认识世界历史的普遍性，“因为人类历史原本就是一些强有力的生命历程的总和……对于一切有机的东西来说，诞生、死亡、青年、老年、生命期等概念皆是根本性的”。

在瓦解了历史认识的理性经验基础之后，斯宾格勒批评了那种“经由‘古代’、‘中古’和‘近代’诸阶段构成的线性的‘人类’进步观点的肤浅性”，认为这阻碍了人们探索世界历史的文化本质。进步只不过是一种“假设”和“说辞”而已。“人类作为一种能动的、好战的、不断进步的整体的概念，……只是西方所特有的一种假设”，而且线性进步还掩盖了文化的多样形态，“这些形态直到现在为止还全被深掩在‘人类进步的历史’这一老掉牙的说辞之下”。

但斯宾格勒利用“生命”逻辑来概括世界历史的做法，本质上仍属于一种从生到死的“没落”线性逻辑。“如果我们可以从进化的角度来看待有机体的发展的话，那么，从衰落或死亡的角度来看待这一进程，又何尝不可以呢！”正因为这种线性逻辑，让《西方的没落》“只是一部哲学著作，而非历史著作，虽然具有启发性，但并不令人信服。”

汤因比同样思考了历史进步的问题。但汤因比理解的历史模式，是一种结合了循环论和线性进步论而生成的螺旋式上升模式。在回答到底是什么动力推动着人类社会“踏上文明的事业”、并“积极地向着新的、尚不为人所知的社会和精神目标迈进”的问题时，汤因比虽然与斯宾格勒有相似的生命有机体逻辑，但却赋予人类历史“应战”的能动性和逐渐进步的意义。“文明似乎就是这样，通过‘生命冲动’不断生长……这种生长表现在内外两个方面：宏观上，生长本身呈现出一个逐步控制外部环境的进步过程，微观上则是一个逐步自决和自我表达的进步过程。”

但汤因比对历史进步动力的探讨，仍有些精英中心主义的意味。虽然汤因比提出了“挑战与应战模式”，但应战成功的关键，却在于少数具有创造力的杰出人士对接踵而至的挑战做出的成功应战，反之亦反。“这种动力的源头乃是少数人中的少数人，即有权享受闲暇的特权阶层中有抱负的少数人。人类一切伟大的艺术和科学成就都是这些富于创造力的少数人善于利用闲暇的成果。”1955年，当讨论到“西方文明的前景”时，汤因比认为，“我们如今知道，‘进步学说’乃是基于许多错误的前提。承认这一点，难道就意味着我们必须接受一种‘末日学说’吗？这样的推断未免过于简单化。”在汤因比看来，各文明摆脱“从衰落到最终毁灭的‘苦痛之途’”的药方，仍寄托在宗教之上。“人类是否能够恢复这种（进步）能力，显然取决于是否能够处理好各种人类关系，不仅是人与人、人与自我的关系，更重要的是人与救世主上帝的关系。”

显然，汤因比和斯宾格勒的共同之处，在于对历史线性进步的否定。所不同的是，汤因比的挑战应战、螺旋式上升逻辑，仍为西方文明留有某种出路。但二人都因为无法回答历史“进步”的根本动力问题，最终陷入了神秘主义。“因此，历史过渡到神学。‘你们每个人都要归向他’”。

（二）反思的历史哲学与相对主义历史进步观

20世纪前半期，分析的反思的历史哲学不再关注“历史是否进步”的本体论问题，如进步的动力、模式等；而是转而思考“历史进步”的认识论，如“历史进步”认识的可能性、性质和局限性问题，并提出了具有相对主义色彩的历史进步观。克罗齐和柯林武德是这一思潮中的核心人物。

在1915年出版的《历史学的理论和实际》中，克罗齐对历史进步的看法是微妙的。这与他思考的核心逻辑有关，即历史认识是当下现实需求的产物，“一切真历史都是当代史”，所以现在的意识与对过去的理解之间，有着不可或缺的动态联系。这是他反思历史进步观的关键前提。

在克罗齐看来，历史进步观并非是一个确定的、线性进步的真理，而是一个因现实世界不断变化而不断被重新定义、利用和评估的思想。“历史现在、过去、将来都是一样的，就是我们称之为活历史的，是合乎理想的当代史”。因为人们每一个当下的精神需求，都会驱使他们以新的视角思考历史，故“活历史”“无时无刻不在力图使自己变完善，就是说，它在丰富着自己和更深入地探索自己。”这个原理也适合历史进步学说。克罗齐认为，历史学家在历史分期时，为各时期贴上“进步”或者“衰落”标签的做法，标准依然是来自于现实的需要。“它是以某一确定时刻或时代的实际需要和科学需要为转移的。”

因此，在克罗齐看来，所谓人类历史进步的观点总是会因时而变，因而是一种相对主义。历史进步论既不恒定，也不普遍。就前者而言，史家总会根据现实需求的变化而不断提出新的历史问题，因而也会产生新的历史进步观，“没有一部历史能使我们完全得到满足，因为我们的任何营造都会产生新的事实和新的问题，要求新的解决。”就后者而言，“普遍”的历史同样源于某种特定的学术兴趣，其在本质上是“特殊的”，“它们的起因是集中在某一特殊问题上的某种特殊兴趣”。“所谓普遍史已表明自己就是特殊史，它们采取普遍史的名称，为的是在学术上取得声誉”。普遍史本质上也是源于现实需求而产生的“特殊史”或“人为的结构”。

继克罗齐之后，柯林武德在1930年代也反思并批评了历史进步观。柯林武德认为，所谓“历史进步”，其实是人类活动连续性的代名词，“历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。”柯林武德同意克罗齐的相对主义进步观，认为如何判断历史的连续性，取决于史家从何种现实与知识语境中去看。“进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。”因此，历史进步的判断是历史学家通过“心灵重演”，充当裁判官而得到的主观评估。“因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较”。

基于相对主义历史进步观，柯林武德在讨论“过去－现在－未来”这个整体历史的发展方向时，认为历史学家虽然能立足当下，研究过去，但并不能就此认为可以预知未来的方向，未来的发展将是复线的，开放的，具有各种可能。“历史学家的本职是要知道过去，而不是要知道未来；而且只要历史学家声称能够预先确定未来发生的事，我们就可以肯定地知道他们的基本历史概念出了某些毛病。”因此，不要对未来只抱有美好的期许，而是应做好多种准备。“我们并不知道将来的进步将是怎样的。……未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象”。

三、20世纪中期：进步观的意识形态与启蒙辩证法批评

20世纪四五十年代，二战的硝烟尚未散尽、冷战的铁幕已徐徐拉开。在这样一个现实背景中，两种不同、甚至截然相反的历史进步观几乎同时出现：一种是以波普尔和哈耶克为代表的自由主义进步观，仍坚持着启蒙进步框架；他们将进步定义为一种开放、试错和持续改良的方法；在客观上成为西方冷战时期意识形态对抗的重要理论资源。另一种则是以霍克海默、阿道尔诺和雅斯贝尔斯等为代表的对启蒙进步观的辩证批评，他们将所谓的“进步”揭示为一种更深层次的意识形态统治，认为正是启蒙的内在逻辑导致了二十世纪的灾难。

（一）波普尔、哈耶克的自由主义进步观

1936年，波普尔宣读了以“历史决定论的贫困”为主题的论文，并于1944年发表。波普尔认为，所谓历史决定论（或译作“历史主义”），“是探讨社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并且假定可以通过发现隐藏在历史演变下面的‘节律’或‘模式’、‘规律’或‘倾向’来达到这个目的。”在1942-1943年，波普尔还写作了《开放社会及其敌人》一书，完整阐述了他对历史决定论的批评。

波普尔否认人们可以认知历史发展规律，认为普遍主义的历史进步观中“所谓的进步纯属想象。”“这类总括性的历史预言完全超出科学方法范围之外。”波普尔认为，既然这种“普遍认识”已经超出了科学认识的能力，但却又现实存在，那么只能将其归为权力等意识形态的推动。“历史主义把历史——政治的历史——看做一个舞台……然后他们问道：‘谁写了这个剧本？’……剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。”

在波普尔看来，人类历史是否进步，只是学术观点的差异，并不是绝对真理。因此，对于人类整体历史的书写，应该是复线的、相对的。“我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。”“……没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。”

波普尔认为，历史进步只能通过不断试错，“通过解决各单一问题得以实现”，因此历史进步是一种“渐进社会工程”或“零星社会工程”。为此，需要“以理性批判的可能性为前提，从而也是以言论自由和多元主义为前提。”波普尔把根据这些原则组织起来的自由主义社会称作为“开放社会”。虽然渐进工程师“也许抱有把社会看作‘整体’的某些理想（例如社会的普遍福利），但他并不相信把社会作为一个整体来重新设计的那种方法。……他的目的可能是多种多样的”。并以此区分于苏联及东欧阵营的“乌托邦”或“整体主义”社会工程。

1944年，同样是为了与苏联意识形态道路相对抗，哈耶克在《通往奴役之路》一书中，提出了“自发秩序”下个人主义推动进步的理论。所谓“自发秩序”，是“自觉地认识到个人的自发的和不受拘束的努力能够产生一种经济活动的复杂秩序”。这种自发秩序是由个人主义的自由所推动的。“在整个近代欧洲历史中，社会发展的总方向，是使个人从他从事日常活动时束缚他的那些习惯和成规的羁绊中解放出来。”而对自由主义“进步”论而言，“私有制是自由的最重要的保障”，最重要的秩序是市场经济。“在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。”即只有服从“市场”，社会才能取得进步。

基于这种自由主义进步观，哈耶克明确反对任何形式的中央计划经济；而是主张解放个体的创造力，以自发地形成进步趋势。“更重要的是清除那些因人类的愚蠢而加诸于我们前进道路上的障碍，解放个人的创造力，而不是设计更多的机构去‘指引’和‘指导’他们——也就是说，要创造有利于进步的条件，而不是去‘计划进步’。”进步既然是个人自由活动的结果，那么也就不会存在某种单一历史目的的社会进步。“个人自由是和整个社会都必须完全地、永久地从属于某个单一目的的至上性这一观念水火不容的。自由社会绝不能从属于某个单一目的，这条规则的唯一例外就是战争和其他暂时性的灾难”。

出于意识形态对抗的目的，哈耶克将19世纪的个人主义、竞争、法治等作为西方社会的基础，为此甚至漠视西方自由市场竞争下出现的贫富两极分化、世界大战等消极后果，反而要求从辩护性的积极“自由”视角来评价，鼓励人们要有勇气后退。竞争“盲目性体现其正义之神性……（因为）对所有人都一视同仁”，“如果我们要建成一个更好的世界，我们必须有从头做起的勇气——即使这意味着以退为进。……在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。”

（二）历史进步观的辩证与失落

二战后至1950年代，基于对两次世界大战、经济危机等的惨痛记忆，许多历史哲学家与历史学家对历史进步的信心已荡然无存。在这种情况下，既有如霍克海默、阿多诺、雅斯贝尔斯等哲学家对历史进步的辩证反思；也有如从事史学实践的历史学家基于自身现实体验，而对进步话语的基本放弃。这可以视作是1968年以后，后现代主义解构历史进步宏大叙事的先声。

1、辩证进步观的兴起

1941—1944年霍克海默与阿道尔诺合作写了《启蒙辩证法》一书。在此书中，霍克海默和阿道尔诺认为，“启蒙”引领的西方“现代性”宏大叙事，已经走向了自己的反面，不但没有带来人类的解放，反而带来更极端的野蛮状态。“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”

霍克海默和阿道尔诺认识到，“现代性”包含着辩证的两个方面：一方面，生产力的提高是与人性堕落同时出现的。“这一点明显表现为精神不断媚俗化。……精确信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢。”另一方面，启蒙思想在利用技术帮助人们开发和统治自然的同时，也变成了奴役人的工具。“经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。”结果是，以解放人类为目标的启蒙运动，却在历史的辩证发展中成了新的、更严格的统治方式。正是因为现代性发展的这种辩证性，社会进步本身就蕴含着社会退步的因素。即“启蒙的自我毁灭。……启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。……如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它也就无法改变自身的命运了。”

持有类似看法的，还有雅斯贝尔斯。在出版于1949年的《论历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯反思了知识技术进步与人类整体进步之间的矛盾。虽然在知识和技术方面，人类的进步可以理解为是一条“上升线的发展”，但“这只是整体中的一条线而已。‘人之存在’本身、人的伦理道德、其善良和智慧并没有进步。”而且“自然认识和技术”都是“盲目的”，“今天所谓的技术魔性已经是昭然若揭了。”目前的时代，属于技术时代，它“导致了精神、人性、爱和创造力”的贫困。“技术不仅带来了难以估量的机会，而且也带来了无法预测的危险。……问题在于，人怎样才能对主宰他的技术予以重新掌控。”

霍克海默、阿道尔诺和雅斯贝尔斯等人已经认识到，历史进步与历史退步是辩证的一体。以科技为代表的人类理性，倘若没有相应的人文及社会科学的发展相制衡，就不再是纯粹的福音，而是需要不断反思和警惕的危险。但辩证进步观的缺点在于其主要依靠文化与意识形态批判，而不去揭示造成此类问题的资本主义社会经济基础，因而也就无法真正解释造成此类矛盾的根本原因。

2、20世纪中期，历史进步话语的瓦解

基于20世纪中期世界大战等现实灾难，越来越多的西方史家开始质疑19世纪的历史进步观承载的诸多理论预设和意识形态要素，这包括：（1）历史进步的连续性，（2）趋向于变好或者增长的方向性，（3）普世整体性，（4）依托于某种宏大叙事或逻辑获得的必然性；（5）具有某种意义的目的性等。在20世纪中期，这些都受到了质疑。

就历史进步的连续性来讲，已被历史循环论、衰落论所取代。伊格尔斯在1958年的一篇文章中认为，历史研究藉由实证证明历史进步连续性的时代已然结束了。“自启蒙运动以来，历史思想一直以两个普遍接受的假设为标志。第一，人类历史可通过经验理性的方法理解。第二，历史研究可以证明人类进步发展的连续性。但在过去几十年里，这两个假设都受到了越来越多的质疑。”经过一战与国联的失败和大萧条与二战，“人们更多关注的是人类停滞或倒退的阶段，更加强调文明的兴与衰、进步与退缩的循环论。”

就历史进步的方向性来讲，学者们越来越认为这只是一种主观判断。在1947年的一场演讲中，哈佛大学历史学名誉教授西德尼·B·费伊教授认为，过去认为文明将朝向一个理想的方向发展，但现在看来这只是一种“主观价值判断”。费伊认为，观念反映了一个时代的色彩和格局，进步的理念尤其如此。“文明已经、正在并将继续朝着理想的方向发展”，这只是一个依赖个人乐观情绪的主观价值判断，无人能用科学方法证明节育、新政或原子弹是朝着理想方向发展的。

在历史进步的意义方面，史家开始怀疑西方文明发展的前景。“进步理念真的合理吗？它符合历史事实吗？是否存在稳步和不可避免的进步？如果有的话，机器时代的冲击和两次世界大战的灾难性旋风又是如何改变了这一理念？……我们不能肯定地说，我们的末日就在眼前；但我们也没有理由认为，我们的末日没有到来”。“我们的社会技能跟不上我们的技术技能。这种不平衡给社会带来了灾难性的后果。我们发现了如何分裂原子，却不知道如何确保原子将被用于改善而不是毁灭文明。”

在历史进步必然性方面，史家已批评其为意识形态。如1945年的一篇文章认为，“上一代人推崇的历史进步是无可避免、必然的乐观主义，但时至今日此观点已‘被抛弃’。……因此，下一代人将会变得冷酷而多疑，时刻警惕着可能使社会进步陷入停滞、甚至会摧毁现有成就的那些邪恶力量。”同时，20世纪中期开始的冷战，让学者们认识到“意识形态冲突带来的并非和平，而是尖锐指责和第三次世界大战可能爆发的不祥言论。……人们对进步理念的赞誉，远不如一两代人之前的乐观时代那么自信。……进步不是恒定的、自动的和不可避免的”。

可以说，20世纪中期是西方历史进步观分裂的关键节点：一边是波普尔、哈耶克等鼓吹的自由主义、市场经济和技术崇拜；另一边则是霍克海默、阿道尔诺和雅斯贝尔斯等对启蒙宏大叙事的怀疑。在此后的五十年里，这两派各有传人：前者的继承人是现代化理论、历史终结论和华盛顿共识；后者的继承人则是后现代主义、增长极限论与依附理论等。正是20世纪中期历史进步观的关键分流，深刻塑造了此后的历史进步论景观。

四、20世纪中后期：现代化增长、增长极限与后现代主义

20世纪中期以后，历史进步论的重心从历史学转向经济学。一个关键的现实背景是1946年至1975年间，西方国家经历了快速的经济增长，故这一时期被称作资本主义的“黄金三十年”或“辉煌三十年”。经济的迅速增长又再次点燃了西方对于历史进步的期望，进步也几乎被等于以国内生产总值(GDP)来衡量的经济增长。同时基于冷战意识形态对抗的需要，西方国家从自身历史与发展经验出发，概括出了现代化理论，认为其它所有社会都可模仿西方的资本主义发展模式，实现从传统社会向现代社会的转变。一种强调单一经济增长指标、从“传统”向“现代”、从“发展中”向“发达”国家演进的新线性历史进步观出现了。但这一新的历史进步叙事，很快就遭遇了来自生态和政治经济学两个维度的批评，并最终在后现代主义的浪潮中趋于瓦解。

（一）现代化理论、增长极限与发展理论

1950年代后期，美国经济学家沃尔特·罗斯托概括出了一个包括“前提条件时期、起飞、成熟和耐用消费品和服务的大众化普及时期”等在内的五阶段发展过程。这为战后世界提供了一套颇具影响力的、欧洲中心的新线性普遍进步理论。该理论源自对欧洲历史的概括：“现代化”起端于18世纪中叶欧洲的工业革命（或更早），是不可逆转的全球化过程；在二战后，已经波及全世界的所有社会；其总特征是资本主义工业化和大规模物质消费。现代化理论认为“现代化”进程既可以解释西方世界在19世纪的崛起，也可以具体预测传统、发展中和发达国家的未来，并认为自身“确实是全球性的社会变迁理论，堪与马克思主义相媲美。”现代化理论所理解的世界历史进程的普遍性，就在于追求和获得“现代性”，即“在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”

但随着工业化的深入推进，越来越多的学者注意到盲目追求线性经济增长，将有可能在未来遭遇资源枯竭和环境崩溃。到1970年代，现代化理论在三个方面受到了批评：

第一，是资源短缺和环境危机让线性经济增长不具有可持续性。与资本主义高速发展“黄金三十年”相伴随的，是环境恶化的“大加速时期”：这是一个地球生态系统加速退化的过程，如过度使用化肥、气候暖化和海洋酸化等。针对这种状况，梅多斯等人在1972年出版的《增长的极限》一书中，批判了现代化理论暗含的资源无限故而经济增长也无限的假设；并警告如果继续以现有方式发展，人类世界将面临资源枯竭和生态灾难的风险，“随着对生态极限的了解越来越清晰，也会诱使人们把所有增长都划分为坏事。”《增长的极限》出版以后，立即引起西方学术界的激烈争辩。许多学者把梅多斯等人的预言称做世界末日模型，以此来表明它的悲观论调。

第二，是物质财富增长与社会整体福利提高之间不具备必然性。1970年代后，经济学家越来越强调要重新评估衡量进步的指标，并将减贫、环境可持续性和社会平等等问题放在首要位置，提出了更重视社会分配、社会价值的替代定义。如弗雷德·赫希(Fred Hirsch)认为，经济增长进步观因为“经济增长的概念既复杂又部分模糊”，导致有三个问题无法回答：第一，经济虽然取得了进步，但结果为何却不令人满意？此为“富裕悖论”。第二，本来只要生产持续增长，每个人就可以得到更高的生活水平，但现代社会为何却更加关注分配问题？此为“分配的强制性”。第三，20世纪的西方虽崇尚个人自由，但在经济领域国家的监管却越来越普遍？此为“不情愿的集体主义”。

第三，是现代化理论中的西方中心论掩盖了“发达”国家对“发展中”国家的剥削关系。1970年代以后，经过发展中国家对西方式现代化实践、并引起诸多消极后果后，开始对此模式提出批评：拉美经济学家称现代化为经济依附，“传统”国家融入“现代”世界体系非但不是发展之良药，反而是其持续落后的病因；日本社会理论家则将日本的快速经济增长归因于外来资本主义和本土传统文化的有机融合，而非对西方模式的照搬。这些新表述的共同之处，在于重新定义传统与现代的相互关系，反思了从传统走向现代的单一线性过程。在西方式现代化增长观出现困境后，西方经济学家亚历山大·格申克隆和阿尔伯特·赫希曼提出了比现代化线性模型更为复杂的经济发展理论：从增长变为发展的关键在于，后者更强调“公平”与“包容”。

由于从西方历史概括出的“现代化”理论并不适应第三世界国家的发展道路，到20世纪70年代末80年代中期，按照沃勒斯坦的看法，这种理论走向衰落。

（二）后现代主义进步观

后现代主义在约1970年代出现后，对19世纪的历史进步宏大叙事与20世纪经济增长进步观都提出了质疑、批评与解构。

福柯批评了启蒙理性所建立的宏大叙事，认为“这些形而上学是从客观先验（即大写的上帝的言词、大写的意志、大写的生命）出发而发展起来的”，批判这些宏大叙事的目的，在于解构“历史连续性、进步甚至解放等总体历史观”，以及背后隐藏的政治权力和意识形态。“因为连续的、不中断的历史是与意识的统治权形影相随的。”福柯通过强调历史的“间断性”“断裂”，瓦解了历史进步所依赖的历史连续性。这种对局部、碎片化叙事的聚焦，从根本上瓦解了任何普世进步的主张。

利奥塔认为，后现代的本质就在于对“元叙事的怀疑”。宏大叙事的衰败既来自于“思辨哲学和从属于思辨哲学的大学体制出现了危机”，也来自于经济增长为现代世界带来的各种恶劣后果，“问题不在于缺乏进步，相反，正是发展（科技、艺术、经济、政治上的）制造了全面战争、极权主义、富有的北方和贫困的南方之间不断扩大的差距、失业和‘新穷人’、普遍的无文化和（在知识的传授上的）教育上的危机”等。显然，宏大叙事失去了可信度，正是因为科技发展带来的是一个异质、不确定和充满悖论的现实世界，它并不具有明确的发展方向。利奥塔由此得出结论，所谓进步只出现在了科技知识领域；但人类并没有培养出相应能力予以制衡，“科学或技术上的发现从来不服从于源于人类需求的要求。驱动它的动力，始终独立于被人们认为是可取的、有利的、舒服的东西。”在这种局面下，如果还宣称存在普遍有效性的进步理论，不过是一种压制差异、具有潜在“恐怖主义”倾向的智力暴政。“人们一旦把理念派上规定的用途，那么必定就会产生恐怖”，解决的办法就是“对总体性开战……让我们激活分歧，挽救它的荣誉”。

在海登·怀特看来，所谓历史进步，只是一种具有浪漫剧或者喜剧情节的历史叙事。这导致两个后果：首先，因不同的历史叙事和解释模式之间不具有可比性，因此很难得到某种准确、统一的进步内涵。“因为我研究的每一位史学或历史哲学大师都表现出一种历史叙事的才华，或者表现出一种想像的连续性，这使他的著作形成一个有效的思想闭合系统，因而也与所有看上去与之争辩的其他人的著作不具有可比性。”其次，因历史进步叙事承载有某种意识形态蕴涵，表达着特定的政治立场，故而也就没有固定的历史意义。“一般说来，提出历史研究应该转变为一门科学的要求是为了倡导一种被认为是进步的政治”。“对于某种意识形态是‘进步’的东西，在另一种意识形态那里却是‘堕落’的……这依赖于它在一种特定意识形态中的异化程度。”

后现代主义者同样也批评了20世纪中后期的GDP增长进步观，认为其本质仍是宏大叙事，只不过在论证手法上是基于统计数据而已。“在一个技术官僚的世界里，统计学论证比单纯诉诸道德更能有效推进意识形态立场。统计数据和故事、定量描述和定性描述之间的区别往往被夸大了。统计数据是一种讲故事的形式；定量证据需要对道德目的进行定性表达才能获得广泛认同。”“为了给潜在的改革提供一个更有说服力的基础，今天的增长批评者精心制作了另一种故事，以驳斥增长就是历史变化的叙事。在整个20世纪，世界各地的经济学家、政策制定者和公民不仅将‘经济增长’作为一种政策处方或经济分析术语，而且还将其作为对过去的描述。”

后现代主义对历史进步观的怀疑，因20世纪下半期的经济危机而得到加强。故在后现代主义影响下，进步的修订版概念“不再被‘前进’的比喻所捕捉。相反，恰当的比喻是建立有效的防止倒退标志，从而保护我们个人以及整个社会免受‘倒退’趋势的困扰。”

五、1990年代以后：普遍历史与宏大叙事之间的分裂

随着柏林墙的轰然倒塌和冷战铁幕的忽然消逝，西方20世纪围绕历史进步观的漫长辩论似乎有望结束，一种新的线性进步宏大叙事再次出现。但好景不长，1990年代后西方社会内部的政治极化与社会撕裂，非西方世界经济的迅速崛起，以及宗教原教旨主义和民族主义的兴起等，都表明新的意识形态和文化形态之间的竞争都远未结束，西方中心主义的宏大叙事依旧难以自圆其说，并由此出现了“普遍历史”与“宏大叙事”之间的深刻分裂。整体上呈现三种趋势：

第一，是具有西方中心主义意识形态特征的宏大叙事的回归。这主要表现为两个层面：政治上是弗朗西斯·福山鼓吹的，以资本主义自由民主制为终点的“历史终结论”；经济上则是依托全球化浪潮，主张私有化、放松管制和贸易自由化的“华盛顿共识”；二者相互配合，都将西方道路宣称为是通往繁荣的唯一普适道路。其中的“历史终结论”对这种西方乐观主义历史进步论表达的最为清晰。福山认为，历史的结局在于“各种形式的自由民主和市场经济。……历史在自由中达到顶峰：民选政府、个人权利，以及劳资流通只需适度政府监管的经济体制。”尽管2001年的9·11和2008年的金融危机，以及非西方发展模式的崛起，已直接证伪了福山历史终结论；但直至2014年，福山仍认为“我的根本思想仍然是基本正确的”。

第二，是具有普遍或整体维度，但又回避宏大叙事的全球史、星球史和人类世等史学流派的相继出现。这与现实趋势变化密切相关：全球史的相互联系观将世界看作是一个相互关联的承载各种流动的网络，这源于全球经济一体化的现实推动；而星球史和人类世历史则将地球看作是一个脆弱的生态系统，这源于对温室效应、生物多样性丧失等全球气候危机的反思。积极意义上来说，这些普世主义是对西方世界历史书写中原有的民族国家框架和西方中心主义的超越；但也毋庸讳言，这些普世主义也因为“对人的存在及其历史定位以及未来前景问题缺乏一以贯之的解说，因而难以满足读者对总体历史和规律的追求”，也就无法识别出全球历史发展的总貌。

第三，是文明冲突论对普世文化的反对。冷战后的文明史，并不强调文明发展的普遍模式，反而强调多样文明沿着“断层线”的竞争与冲突。这方面，可以亨廷顿的“文明冲突”论为代表。亨廷顿认为，世界历史的基本单位是文明。“人类的历史是文明的历史。不可能用其他任何思路来思考人类的发展。”但亨廷顿认为，并不存在某个单一的、特别是西方式现代化的普世文明发展趋势。“历史上，全球政治第一次成为多极的和多文明的；现代化有别于西方化，它既未产生任何有意义的普世文明，也未产生非西方社会的西方化。”亨廷顿认为，福山的历史终结论之类的普世主义是错误的，它把“自由主义当作唯一的选择来接受……但种族、宗教和文明所造成的人类更根本的分裂仍然存在，而且产生着大量新的冲突。”同时亨廷顿也反驳了认为全球化可以促进普世文化的论调，“贸易会增加或减少冲突的可能性吗？它会减少民族国家之间发生战争的可能性的假设至少没有得到证实，而且还存在着大量相反的证据。”在冷战后文明冲突的世界里，“西方文化的普世观念遇到了三个问题：它是错误的；它是不道德的；它是危险的。”

因此，1990年代西方历史进步论讨论所呈现的，是一种普遍历史与宏大叙事之间的分裂，这体现着一种西方社科知识与现实经验事实之间的矛盾：一方面是20世纪的现实，如世界大战、世界经济危机、生态危机、经济全球化等各种趋势，都表明世界已前所未有的紧密联系为一体，一荣俱荣一损俱损的人类整体利益也日益凸显，普遍的人类共同历史已经是一个客观事实。但另一方面，为这个普遍人类历史赋予意义、方向的哲学框架，虽然不断涌现，但却因缺乏因果必然性和经不住现实检验，而令人难以信服。直到千禧年来临之际，在西方历史理论内部，仍未能找到解决方案，由此形成西方世界对历史发展方向的困惑和迟疑。

六、结论：在“异化中进步”的西方20世纪历史

自启蒙时代以来，以理性和历史进步为核心的历史哲学一直与西方现代性、资本主义扩张等联系在一起。但在20世纪，这一历史哲学在经济危机的百业萧条、两次世界大战的高效屠杀、纳粹集中营的种族灭绝，以及核武竞赛的自我毁灭前景中，在解构西方中心主义的启蒙辩证法、后现代主义、后殖民主义的批评中，在温室效应、贫富分化、南北差距等全球现实挑战中，越来越显示出它的内在悖论：无论是科技发展、经济增长、资本主义制度都不能必然导致人性的完善和社会的和谐，反而可能是人类被统治的枷锁和前提。由此，西方历史进步论陷入到结构性的理论危机之中：

第一是本体论危机：进步的根本驱动力是什么？自启蒙运动以来，历史进步论曾经先后以理性、科学、技术、经济增长、现代化、全球化、资本主义自由化等，作为其推动历史前进的发动机；但20世纪的现实发展与理论反思，已经令这些曾经一度澎湃的引擎相继熄火。“……科技进步与启蒙运动所设想的社会／道德进步之间的联系显然不再现实。”第二是认识论危机：如何认识并呈现人类历史的整体方向？后现代主义对元叙事、历史客观性和目的性等的不信任，已令史家难以寻找历史的连贯方向感。“因此，若以过去为研究对象的历史学家竟然不觉得思辨的历史哲学本身具有吸引力，这才真正令人感到诧异，无论他们是否曾被某些具体例证所打动。”第三是方法论危机：历史理论能提出什么标准来确认和衡量历史的进步？西方历史进步论已从过去单一标尺的“绝对进步”，变成分裂、复线、多样、甚至相互冲突的进步观。“集体的单一性被打破，暴露出根本的差异，这使得每个群体都必须实现自己版本的相对进步。”

显见，至20世纪末，西方历史进步观在本体论、方法论和认识论上所面临的危机，象征着自19世纪建成的西方理性进步理论大厦的三根主要承重柱都发生了断裂。要解决这一困境，关键在于能否找到某种理论框架，它既可以在逻辑层面科学、一致地解释西方历史进步论所面临的三重危机；又能在现实层面，阐释20世纪西方社会历史各特征的因果必然性。在这方面，笔者认为，马克思所说的人类社会发展的三形态理论，特别是第二大形态所说的资本主义社会在“异化中进步”的判断，对于解决西方历史进步观所面临的诸多理论难点，有很大的启发意义。

马克思在《〈政治经济学批判（1857—1858年）〉手稿》中，提出了“人类社会发展三形态”的历史理论，“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”其中的第二大形态，“以物的依赖性基础上的人的独立性”阶段，其经济基础（生产力与相应的生产关系）具有“在异化中进步”的特征：

一方面，人类依托于“物”（货币），打破了第一大形态的人身依附关系，并代之以商品交换和货币关系，实现了形式上的个体独立和自由活动，形成了普遍的社会物质交换；资本家对于剩余价值的追逐，极大地解放和发展了社会生产力。这也正是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中发出那个著名赞叹的缘由：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。这种高度发达的生产力，为未来社会、即第三大形态克服物质匮乏、缩短必要劳动时间，实现人的自由个性全面发展，奠定了充足的物质基础。

而另一方面，这种由依托于“物”（货币）而获得的人的“独立”与“自由”，又因“异化劳动”而具有虚假性。资本主义生产关系的基础是生产资料私有制，劳动者在被剥夺了生产资料的前提下，不得不依靠出卖自身劳动以求得生存；工人的劳动产品在被资本家占有后，又会转化为资本，成为进一步支配和剥削工人的工具；劳动者亲手、持续地锻造着统治自身的锁链，这正是异化劳动的核心悲剧。“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。……工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”人类的劳动和劳动产品由此成为一种独立于人并统治人的异己力量，即“异化”。“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”

只有从资本主义社会在“异化中进步”这一历史特征出发，才可以系统解释西方历史进步观在本体论、认识论、方法论上面临的三重危机：

首先，从本体论上来看，正是物质生产力的巨大“进步”与生产关系的“异化”，构成了资本主义社会经济基础的内在、根本性和结构性特征。这可以解释为何理性、技术与经济增长等既会带来物质财富的进步，又会带来对人的奴役？根本原因在于，在资本主义（第二大形态）下，技术、理性与经济增长等主要不是服务于全人类的福祉，而主要是为了资本的增值和对劳动的控制，这是由资本主义经济基础的性质所决定的，“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动。”由此才可以解释为何物质进步、劳动者可获得感的降低和自然环境的退化等会同步出现。

其次，在认识论上，需要认识到资本主义“在异化中进步”本身就是一个矛盾统一体。一方面，资本主义以一种摧枯拉朽的方式，摧毁了前现代社会，并以前所未有的规模发展了人类的生产力、科技力和世界交往能力，将世界市场连为一体；从这个角度来讲，它确实是物质进步的巨大推手。资本主义的赞成者，如波普尔、哈耶克、罗斯托和福山等都看到了这一方面，却有意无意地对资本主义经济基础内在的异化性质保持着沉默。而另一方面，资本主义的物质进步又是以人的“异化”为代价取得的：劳动者与自己的劳动产品、劳动过程，与自己的类本质，以及社会关系等四个方面都产生了异化。资本主义的批评者，如斯宾格勒、霍克海默、阿道尔诺和梅多斯等主要看到的是这一方面。他们敏锐地捕捉到了异化的现实，但却将其误判为是历史进步的终结。

再次，在衡量历史进步的方法论上，需要将判断标准植根在人类解放的“实际可能性”上。即衡量某个历史阶段是否进步，最终要看它为人类历史的第三大形态，即人的全面自由发展，准备了怎样充分的物质、精神与社会实际条件；从而有利于扬弃人的自我异化，实现“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。实际上，这些“准备”工作的雏形在20世纪已经悄然出现。自1970年代以后，国际上有一种人本主义转向的、强调全面评估社会综合进步指标的“超越GDP”的辩论，试图以不局限于经济增长的方式，重新定义和衡量人民生活条件、社会特征和生活质量的改善，体现了对可持续发展、以人为中心、社会公平与包容性等的追求。

因此，马克思“在异化中进步”的资本主义分析框架，既能将20世纪西方物质财富的极大增加、科技奇迹和世界大战、经济危机、环境退化等诸多看似悖论的现实，同时容纳于一个统一、辩证、非线性的视野之中；同时也为解决西方20世纪历史进步观所面临的三重危机，提供了有益思路。

（原载《史学史研究》2025年第3期）