作者简介：王锐，华东师范大学历史学系暨社会主义历史与文献研究院副教授

摘要：宫崎市定以中国史研究为主业的同时，在许多论著里都提及日本，甚至可以说，思考日本的历史以及现状，是他分析中国史、亚洲史的立论前提。在早期著作里，他用“朴素主义”与“文明主义”的二分法来叙述中国历史，并将明治维新以后的日本视为新的“朴素主义”代表，这体现出他为近代日本殖民扩张背书的强烈意愿。基于相似的考虑，他重新评价明代倭寇，将其看作维护东亚“自由贸易”的先驱。而在他的笔下，近代日本不但能成功吸收西洋文明，而且堪为亚洲各国表率，这也与战时日本的意识形态宣传一脉相承。宫崎市定的这些观点，虽然在表述形式上有所不同，但相关言说明显体现了近代“文明等级论”的特征，属于作为殖民主义意识形态的“文明等级论”之东洋变种。

关键词：宫崎市定；“朴素主义”；“文明等级论”

明治维新之后的日本积极推行对外侵略扩张，抢夺周边国家与地区的资源。与近代欧洲列强在对外侵略扩张的同时，运用写历史的方式论证此类行为具有“正当性”与“合理性”一样，近代日本的侵略扩张活动同样离不开日本史家不断为其著书立说进行辩护。如果说近代欧洲基于殖民主义与帝国主义而进行的历史书写已被各种进步思潮从不同角度予以揭示并批判的话，那么包括历史书写在内的近代日本意识形态建构史却似乎未被学术界予以足够的重视并进行深入的批判。这也是日本右翼思潮在东亚地区持续存在，甚至难以被人明确识别的原因之一。在这个意义上，系统且深入的研究日本近代思想史、学术史，尤其是右翼思想史、学术史，实为完整认识近代以来日本政治、思想与文化的重要组成部分。

日本东洋史的兴起与明治维新以降日本随着国力提升而不断对周边国家进行的扩张和殖民活动关系紧密，它的诞生本来就不是一个“纯学术”的事件。它借由重构包括中国在内的东亚地区的历史，“其实质是为了提升和加固自身在国际上的地位”。这在早期东洋史代表人物，其著作在今天的中国同样深受部分知识人欢迎的内藤湖南身上体现得尤为明显。按照今人研究，内藤湖南的“近世中国”论的一个潜台词就是认为中国没有改革政治的能力，没有走出“近世”的可能性，因此也就不具备成为“文明国家”的条件。内藤湖南如此，另一位影响极大的东洋史家宫崎市定（1901—1995）亦然。宫崎1922年进入京都大学东洋史学科学习，1925年12月服兵役，四年以后成为日本陆军少尉，1932年“一二八”事变后被派往上海，成为侵华日军的一份子。在他的第一本史学著作《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》中，他坦言：

历史学家必须与他所处的时代共呼吸，而且还必须掌握独特的、与时代共呼吸的方法。这个方法就是，身处现时代，如何才能正确地去理解过去，同时如何才能通过对过去的正确理解来观察现代……任何人都无法脱离自己所生活的时代。

从宫崎自己的经历就能看到，他“所身处的时代”，正是日本军国主义抬头，对中国侵略愈发加深的时代。既然要与时代“共呼吸”，那么至少他不会反对此时日本的主流政治与文化氛围，甚至他自己也是营造这种氛围的一位参与者。中国史自然是他的主业，但欲收从时代看过去之效，那么就必须在论述中国的同时，不忘把日本作为另一个主要的论述对象。因此，分析他如何论述日本，如何书写日本的历史，或可更为清晰的认识到他在研究中国古今历史时的政治文化立场与问题意识，这十分有助于进一步理解宫崎史学的深层次内涵，同时亦可以宫崎为样本，思考近代日本东洋史学的一些核心面貌。

一、背景：近代日本政学两界对“文明等级论”的运用

既然近代东洋学的诞生是日本政治变迁的产物，宫崎市定也以“文明主义社会”作为叙述历史的重要视角，那么就有必要先论述一下近代日本政学两界如何运用“文明”的话语来为日本对外扩张服务。早在明末，丰臣秀吉在完成国内统一之后，开始构想通过征服朝鲜，进而逐步蚕食明朝，确立日本的统治地位。19世纪上半叶，当意识到西方列强对日本的威胁时，吉田松阴就建议日本统治阶级“北则割据中国东北的领土，南则掠取中国台湾及菲律宾群岛”。他还说面对美国与俄国对日本的野心，日本应“在此期间养蓄国力，割据易取之朝鲜、满洲和中国，在贸易上失于俄、美者，应以土地由朝鲜和满洲补偿之”。明治维新以后，日本有感于西方列强扩张手段之迅猛，遂大规模的效仿其法，通过一系列内政与外交上的政策，在东亚地区展开殖民扩张活动。在这其中，“文明等级论”的意识形态话语自然受到近代日本政学两界的格外关注。

“文明等级论”肇始于启蒙运动时期，滥觞于19世纪帝国主义、殖民主义盛行的时代，及至20世纪前半叶依然在世界范围内影响深远。它以近代西方文明为标准，将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”（或曰“野蛮”）两个等级，旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性，把殖民活动打造成“教化”、“规训”非西方地区的“义务”，同时强调非西方地区若想成为“文明”社会一员，必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制，并由后者来判定前者是否真正跻身“文明”。这一意识形态话语，对近代以来饱受东西列强侵略与剥削的第三世界国家影响深远，甚至在当代依然以各种各样的形式存在于学术研究与大众文化当中。

在近代，“文明等级论”的主要传播途径之一就是借助国际法，后者通过制定文明标准来划分适用于国际法与不适用于国际法的地区。对此，明治维新之后的日本很快就掌握了其中的奥妙。1871年，日本以一艘向清廷进贡的琉球船遭遇飓风停靠在台湾，其中数十名船员因误入牡丹社生番地界而被杀害为借口，派兵前往台湾进行侵略活动，后在英国斡旋下，与清廷展开谈判，在获取了五十万两赔款后，双方签订解决此次纠纷的条约。在此过程中，虽然日本始终相信道理源自于实力，但它颇为熟练的运用国际法的原理，将清廷依据传统朝贡体系而将台湾生番视为“化外之民”有意曲解为当地乃“文明等级论”视域下的“无主之地”，然后声称自己出兵于此完全符合国际法的规则。此举既能将清廷所奉行的朝贡体系彰显为“不文明”之物，又能在西方列强面前展现自己步武“文明”的姿态。可见日本为了在东亚展开侵略，是如何汲汲于效仿近代西方列强的意识形态话语。

真正促成“文明等级论”在近代日本广泛传播的，还是当属在言论界影响极大的福泽谕吉。在19世纪60年代以幕府使节团随员身份赴欧洲与美国考察的过程中，福泽购买了许多英文书籍，特别是中学教科书。这些书籍当中对于欧洲中心论的宣扬，是促成他接受并传播“文明等级论”的重要渊源。在著名的《文明论概略》里，他认为：“现在世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家”。因此，“现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”。既然对于日本而言，“当前的唯一任务就是保卫国体，保卫国体就是不丧失国家的主权”，那么“唯有汲取西洋文明才能巩固我国国体，为我皇统增光”。如果联系到近代日本的“国体论”与殖民扩张之间的紧密联系，那么福泽的这番东亚版的“文明等级论”就绝非只是书生启蒙之语，而是与日本的军事侵略相伴而行。

事实上也正是如此。在甲午战争期间主持日本外交工作的陆奥宗光看来，日本“自明治维新以来已二十七年余，不管政府还是国民都努力汲取西方文明”，以至于“引来先进国家如欧美各国一片赞叹之声”。对比之下，“清国依旧墨守成规，丝毫未见顺应内外形势改变旧习之处”。因此，“一衣带水之隔的两个国家，一个代表西方文明，另一个则呈现固守东亚积习之异象”。在此视野下，日本发动对外侵略战争，“必定是西方的新文明与东亚旧文明间的碰撞”。不难看到，他在这里用典型的“文明等级论”的话语，为日本的战争行为寻找理由。因为既然日本对“欧美各国”亦步亦趋，那么就有资格按照后者的对外侵略扩张逻辑，在东亚对那些未臻于“文明”之域的国家进行相似的行动。

甲午之战，中国战败，日本借助《马关条约》侵占台湾。在福泽谕吉主持的《时事新报》上，发表了不少为殖民台湾摇旗呐喊的文章，或是强调要严惩那些反抗之士，对台湾采取高压政策，因为当地属于“不文明”地区；或是主张日本应效法英国，以殖民台湾为起点，去占领更多的“未开化”地区。从这些言说中，可以很明显的看到“文明等级论”的影子。而福泽谕吉本人更是运用“文明等级论”的逻辑来分析日本与亚洲其他地区的关系，强调相比于后者，日本实属“文明国家”，进而认为为了解决日本国内的人口增长问题，需要向那些“落后”地区进行殖民活动。同时区分对待国内民众与对待殖民地民众的政策，关于前者，或可采用英式自由主义，关于后者，则必须以帝国主义的方式行事。

但问题在于，虽然日本依靠坚船利炮战胜了中国，但由于中华文明长期以来在东亚地区具有难以比拟的优越地位，作为新兴帝国主义国家，虽然日本十分积极的学习西方列强的扩张之道，聘请外国顾问传授殖民经验，探讨不同的殖民策略，但在实践层面还难以短时间内像英国那样在东亚进行殖民统治。

在后藤新平担任台湾总督府民政长官期间，为了贯彻基于“文明等级论”的殖民统治，就必须彰显出日本象征着“文明”，台湾本地象征着“未开化”。作为医生出身的殖民地官员，后藤特意强调要借鉴自然科学来搞“科学的行政”，并将达尔文的进化论与“文明等级论”相结合，不断凸显台湾在医疗卫生、政治制度、社会习惯等方面的“落后性”，同时刻意彰显日本是具备现代科学知识的“先进国家”，这样就能在宣传话语上形成一套较为完整的殖民论述。而在实践方面，他着重于改善当地卫生环境，外加铺设铁路、翻新公路、建立新式学校，让台湾在表面上形成现代化的样貌，并希望借助这些手段来树立日本殖民统治在当地人心目中的威信。当然，这一切的展开，与进一步围剿、屠杀台湾的抗日武装是同步进行的。

在这样的统治模式下，日本人开始进一步强调自己使台湾这样的“未开化”地区实现“文明化”的功绩。在一本由日本学者撰写于1927年的《台湾史》中，作者将日本殖民台湾以后的历史称之为“改隶时代”，认为：“有一段时间由海盗占据而不具备任何统治形式的台湾，以后荷兰、郑氏二者的统治达六十年之久，此间虽并非完全无政绩，但在十七世纪末，台湾归清领后，其政治不仅未提振，内讧匪乱交相而起，徒耗二百年的长久岁月。然在明治二十八年改隶后，台湾才成为在日本宪法拥护下的立宪治下的领土，台湾总督努力革除前代的弊政，开发产业、提升文化、诱导思想，因施政得宜的结果，使得改隶后仅仅三十二年就治绩显著，而使台湾的面目一新”。这一叙事刻意否认台湾长期以来是属于中国领土（将荷兰殖民与郑成功治台视为一物），而且全盘否定清政府收复台湾后对当地的治理，特别是台湾建省之后在刘铭传领导下展开的现代化建设，将日本殖民之前的台湾描绘成停滞的、落后的，其用意就在于美化日本对台湾的殖民统治，用“文明等级论”的逻辑来叙述日本殖民台湾的合法性。

相似的，在日本吞并朝鲜之后，日本统治者表面上宣扬要通过一系列教育政策使朝鲜人“文明化”，但实际上，这种“文明化”说辞的本质是希望朝鲜民众服服帖帖地安于被日本统治，意识到自己由于不够“文明”而需要被日本人“保护”、“指导”，主动成为符合日本统治者要求的“顺臣良民”。

必须看到，近代日本的殖民扩张行动，最主要的目标自然还是占据中国。甲午战争日本取得胜利，进一步让日本国内萌生了蔑视中国的心理。这正像竹内好关于近代日本“优等生文化”的著名描述：“我们（日本人）之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，因此落后的人民当然会接受我们的文化施舍，也必须接受”。随着“文明等级论”在日本的流行，一些人开始鼓吹日本因为文明程度较高而理应成为“东亚盟主”，担当“文明之先导”的使命，而中国则被赋予破落、涣散的亡国之像，中日甲午之战的本质是“文野之战”。内藤湖南在甲午战争爆发后撰文：“日本的天职，就是日本的天职，不是介绍西洋文明，把它传给中国，使它在东亚弘扬的天职；也不是保护中国的旧物卖给西洋；而是使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤舆的天职。我们因为国在东亚，又因为东亚各国以中国为最大，我们天职的履行必须以中国为主要对象”。落实到具体手段上，内藤湖南建议应将日本的在华租界打造为某种“样板”，即“以此为模范行政区示范给中国人看，用变法带来的利益来开启中国模仿变革的道路”。影响所及，“中国志士稍有见识的人中，有人知道徒法的显然无效，知道现在中国人手中的变法成功无望，主张要创造变法的机会的话，就要多聘用我国人，把他们放在重要的位置上，使所有的事情都有成例，然后清国官民就可以按照他们的范例行事”。可见，内藤湖南预设了日本在东亚位于文明等级中的上游，所以理应想方设法影响、规训、控制在此等级排序里不那么“文明”的中国。庚子事变之后，眼看中国有被列强瓜分的危险，日本国内一些政客为了扩大日本权益而主张所谓“中国保全论”，其内容包括十分明显的按照“文明等级论”来强调日本对于中国（包括东亚地区）的“责任”。如近卫笃麿就宣称：“夫扬文明之制度、施文明之教育，日本实为支那之先进。故指导、扶持支那以文明为大善”。进步党元老铃木重远亦言：“眼下清国内部纲纪败坏，对外不能维护国权，恐怕难免被欧洲列国吞噬，故应给之以一大刺激，开导之，诱掖之”。以提倡东洋哲学为职志的井上哲次郎则宣称：“日本如今乃是东洋诸国中的先进国，这一说法在甲午战争以后便得到了广泛的认可。既然日本已经成为东洋的先进国，那么它便有责任去警醒东洋诸国，让他们步入文明的世界，这便是日本的天然使命。特别是能够带领中国、朝鲜、印度、暹罗等国国民步入文明国家行列的只有日本国民。”相似的，以提倡“东洋的理想”来对抗西洋文明为职志的冈仓天心认为：“要把亚洲这些复杂的具有特性的要素真正统一起来，日本是最有特权的”。之所以如此，是因为甲午战争击败中国明确了日本在东洋的霸权地位，所以日本有资格去完成所谓“历史使命”，即“唤醒整个亚洲，唤醒至今沉睡的所有一切”。可以说，他所宣扬的“东洋的理想”，无论外观如何优雅，但实际上却以日本在中国进行的侵略与杀戮作为基本前提，即通过这些行为，使日本获得代表“东洋的理想”之资格。相比于当时那些主张瓜分中国的论调，这些日本政治人物与学者的观点或许显得没那么刺耳，甚至会让人觉得是在替中国着想，使中国免遭瓜分，让中国重焕新生。但实际上，这样的论调实为以“文明等级论”为意识形态说辞，借保全之名行掌控之实，为日本争取在华利益的最大化，为日本成为东亚霸主制造舆论氛围。在这个问题上，日本右翼团体玄洋社的头目头山满的说辞就很直截了当。他认为日本与中国是“夫妇之国”，为了让中国实现国民安居乐业，必须得让日本来“指导”中国，“矫正”中国政治上的缺陷。而他之所以有如此这般的观点，主要在于他相信日本拥有世界上最美好的东西，日本负有统一世界的“使命”。从头山满这些既疯且狂的言说中，可以窥见近代日本对华政策背后的精神根源。

关于如何控制中国，近代不同时期日本各派政治力量为达到此目的时常采取不同的方式与策略。除了所谓“中国保全论”，在日本还盛行“中国分割论”。早在甲午战争时期，小川又次在《清国征讨方略》中就声称：“若欲维护我帝国独立，伸张国威，进而巍立于万国之间，保持安宁，则不可不分割清国，使之成为数个小邦国”。这一论调在庚子事变期间也有响应者。而到了辛亥革命之后，为了在当时中国时局未定的情形下趁火打劫，日本国内又有不少人重拾这个论调，主张要乘机分裂中国。而这一论调的主要理由之一就是认为中国不是一个现代意义上的国家，中国人也没有组织政权、巩固政权的能力。在这样的说辞里，也能很明显的看到“文明等级论”的影子。例如日本黑龙会头目内田良平在其影响颇广的著作《支那观》当中就认为，在中国“农、工、商只是追逐个人利益生活。他们是彻底的个人本位主义者，只要个人的生命财产与安全得到保障，他们就拥戴君主也行，不拥戴君主也行，对于其国土归于哪国，是不会勉强过问的。数千年来，他们的国王姓刘、姓李、姓赵、姓奇渥温、姓朱或姓爱新觉罗，都与他们无关，有朝改姓英、俄、法、德或日、美，他们也都不会过问”。很明显，内田虽未提及“文明等级论”，但他的这些论调，与“文明等级论”当中描绘的“半文明”与“不文明”地区之特征极为相似。而这些描绘归根结底是为了“证明”那些地区不具备政治能力，不能形成自觉的政治意识，所以必须按照优胜劣汰的规律被所谓“文明国家”支配，否则就难逃永远处于这样低劣状态的命运。

总之，无论是“保全论”还是“分割论”，其立论前提都与“文明等级论”息息相关。只是包括内田良平在内的近代日本侵华狂人未能料到的是，他们眼里的中国，其实只是一个充满“刻板印象”的静止的中国，当中国一波又一波救亡运动兴起之后，广大中国民众在这一过程中逐渐觉醒，形成具有能动性与自主性的政治力量。这正如丸山真男在对比近代中日民族主义时强调的，“由于未能通过改组统治阶层的内部结构以实现近代化，中国于是便受到包括日本在内的帝国主义列强势力的长期深入的渗透，但是这反过来又不容分辩地给反抗帝国主义统治的民族主义运动布置了一项从根本上变革旧社会以及旧的政治体制的任务”。从这样的历史脉络出发，或许能更为透彻地剖析近代“文明等级论”在东亚近代史上的成色。

二、作为“朴素民族”的日本

理解了近代日本政学两界如何运用“文明”的概念来实现其现实目标，就可以进一步分析作为近代日本东洋学代表的宫崎市定之思想了。宫崎市定一直立足于从长时段的世界史视野之下来考察中国历史的变迁。在第二次世界大战期间，宫崎受日本政府委托，参与所谓《大东亚史概说》的编撰。这本书的目的就是通过写历史的方式为日本在亚洲地区的侵略活动作辩护。在编撰过程中，宫崎市定承担着不小的任务，并很可能是该书“序论”的执笔人。除了参与该书编撰，在此期间，他还出版了《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》一书。在书中，他用“朴素主义”与“文明主义”这两个概念，一以贯之的分析中国古今历史，形成一套颇为独到的历史观。及至1975年，他仍然自言此书“总结了我这十五年间对东亚历史问题的一些研究心得”，虽然文章显得“稚拙”，但他自信“我在这本书中提出的许多问题，迄今为止几乎没有得到过学术界的认真讨论，很多观点就此被束之高阁，因此，此书并非是完全无用之物”。可见，他在晚年并未悔其少作，否定或修改这本书的基本观点。所以此书可视为宫崎历史观的集中体现。

明治维新之后，源自近代欧洲的“文明史”范式传入日本。田口卯吉深受巴克尔的《英国文明史》与基佐的《欧洲文明史》影响，开始着手研究中国与日本的文明史。在他看来，“文明”意味着“开化”，即不断趋近以近代西方为代表的现代文明。他在《日本开化小史》强调日本具有“开化”的潜质，日本历史是不断“进步”的。而在《支那开化小史》中，他却宣称中国历史是停滞的、黑暗的。这样的历史观，尤其是中日历史进程截然相反的论述，不但与近代日本政学人士的普遍认识相仿，而且对之后的东洋史学颇有影响。

在宫崎市定看来，所谓“文明社会”，就是指社会文化高度发达、政治统治日趋细密、社会组织纷繁复杂、右文之风越发炽烈的社会形态。中国历代王朝，自建立起，经历过一段时间的休养生息，就会沾染上这一特征。“人一旦在这个社会中处久了，会对这个社会的各种陋规习视而不见，甚至会觉得这一切都是理所当然的而毫不介意，精神上日趋麻木。这样的社会是一个饱和了的社会，没有发展，没有进步，有时甚至会走向堕落”。比如汉代中期以后，社会上奢侈之风盛行，外戚和宦官掌控朝局，更是与“朴素主义精神”渐行渐远。甚至王莽的崛起，也是由于“文明社会”所特有的“迷信”，让士人相信“从生活中游离出来”的说辞。“汉代社会统治阶层的文明化，以及因文明化而引起的不自然性，使王莽篡汉有了可能”。又如宋代虽然有士大夫阶层的崛起、市场越发繁荣、文学艺术高度发达，但却导致社会风气“日益文弱化、女性化、意志薄弱化”，显示出“文明社会烂熟”。很明显，宫崎所言的“文明化”及其特征，基本上与启蒙运动以来西方学者用来描述东方社会长期“停滞”的话语极为相似。

与之相对，宫崎认为所谓“朴素主义”，主要体现为未受“文明化”沾染的“野蛮民族”身上“最为宝贵的东西”，包括勇武、协作、质直、刚强等特征。他们能敏锐察觉到“文明社会”的诸病症。在宫崎眼里，中国历史上的北方游牧民族多具有“朴素主义”的特征，他们进入中原，未尝不是医治“文明主义”的弊病。当然，在这之后前者极有可能也熏染上“文明主义”之风，变得越发文弱。因此，如何能接受“文明主义”的优点而不失“朴素主义”的精华，就成为中国历史进程中留给后人的最大教训。在这其中，宫崎对北周颇为青睐。他认为：“对北周来说，人们的劳动受到了最大的尊重，物欲相对微弱，而人们的精神昂扬。野蛮民族在接触到文明社会以后，不失本民族的朴素性，逐步定居，逐步文明，这种最理想的过程，在关中地区得到了实现”。联系到该书的出版时间，这番描述让人觉得与其说是在分析历史，更像是基于当代意识而展开的政治论述，教导后代“野蛮民族”如何占领、统治“文明社会”。

事实上也正是如此。作为中国的邻邦，日本在历史上自然与中国有颇为紧密的关系。但宫崎在叙述中国历史之时把日本穿插进来的方式却颇值得玩味。他认为宋代中日之间的交流，日本僧人刻苦自励的精神让中国士人印象深刻，“宋人对日本人的感情也因此而友善”，欧阳修的《日本刀歌》即诞生于此背景下。如果说这一观点还有些许根据的话，那么宫崎在叙述明清之际历史时再次让日本登场，其现实目的就昭然若揭了。一般谈起此时的中日关系，多聚焦于南明政权试图“乞师”日本、朱舜水等遗民东渡“避秦”。但宫崎别出心裁，着重叙述满人与因海难而漂泊至东北的日本人之间的往来，刻意突出后者眼里的满人如何具有“朴素主义”精神，甚至与日本的“武士道”异曲同工。宫崎借此感慨：“日本与满洲，在朴素主义的锻炼方面一脉相通，虽然语言不通，但以心传心即可交流，真可谓好汉知英雄”。同时他还强调：“明朝人无法治理的文明社会，在注入了数万满洲人这个新要素后得以安稳了下来，这多少有些不可思议”。所以，“医治文明病，方子只有一个，那就是注入朴素主义”。

通过这样的方式，宫崎将日本引入到中国“文明主义”与“朴素主义”的消长史之中，从逻辑上就把日本打造成下一个通过征服中国来医治“文明病”的政治体。这在问题意识上和当时日本东洋史学界的满蒙研究一脉相承。不过让人更容易联想到的是“九一八”事变之后，日本在东北极力扶持伪满洲国傀儡政权，强调所谓“日满亲善”。虽然在现实中东三省的政务皆由日本人主导，溥仪等人毫无置喙之权，但在意识形态宣传上，日本却极力形塑自己与伪满在历史与现实中的联系。宫崎建构出来的日本与满人之间“以心传心”、“好汉知好汉”，不啻是在用历史叙述的方式来为日本殖民东北的宣传添砖加瓦。

但如此这般还远远不够。宫崎指出，近代西方势力进入东亚，如何在此时代变局下生存，成为考验“朴素主义”民族的关键。值得一提的是，在他看来，西方列强之所以能够崛起，也是因为具有“朴素主义”的特征，能够一方面保持活力，一方面汲取“科学精神”，让“朴素主义”披上了科学的外衣。而反观东亚，清王朝的统治者虽然先前与日本“好汉知好汉”，但入关之后难逃“文明主义”的熏染，背负起了“数千年积累起来的中原文明社会的迷信恶习”，致使难以抵挡西方列强的冲击。但“所幸的是，与中原的文明社会相比，在东方世界还有一个朴素主义社会的存在，这就是日本”。不过让人疑问的是，日本同样有靡靡不振的贵族文学与市井气十足的浮世绘，上流社会的生活方式更是纤细而繁琐。如此一来，不正与中国历代王朝的“文明主义”颇为相似吗？

因此宫崎极力强调：

日本精神，决不是建筑上或文学上所表现出来的那种华丽，而是讷于言敏于行的朴素主义精神，除此以外的一切，都不过是与本质相距甚远的存在。日本的朴素主义精神，表现为谦虚天真，善恶分明，因此对西方的科学文明有着惊人的判断能力。

很明显，这些论调早已不再是史学领域的实证研究，而是对本民族历史的赞扬与对未来的寄托。只是联系到日本近代史，不少维新志士的倒幕举动，或许还能配得上“讷于言敏于行”。但明治维新以后政学两界对中国的主流论述，特别是大言不惭的讨论分裂中国的可能性，哪里体现出丝毫“谦虚”？而日本在近代东亚苦心经营的殖民扩张活动，分明“现实”得很，又何曾有过“天真”？

“一二八”事变中，他在上海目睹侵华日军“最上层的指导部官僚腐败极为严重”，反而许多农民出身的一般士兵“性格质朴且忍耐性强”。这让他担心日本的“朴素主义”精神是否会葬送于这些已经有腐化倾向的上流社会人物。基于此，他认为：

虽然日本社会的朴素主义精神尚未泯灭，但这种精神的发扬也不是一帆风顺的。民间的朴素主义跃跃欲试，但统治阶层却在不知不觉中已经被文明所醉倒，四艘蒸汽船就让他们寝食难安，这样的丑态，我们必须铭记于怀……日清战争、日俄战争以后，国民的生活水平快速提高，尤其是在第一次世界大战期间日本经济非常景气的时候，上流阶层日趋奢侈，下层民众纷纷效仿，这种上行下效的社会风气如果得不到及时的纠正，国家社会都将岌岌可危。

明治维新以后，日本为了迅速“融入”以西方列强为主导的世界体系，极力在教育与文化方面效仿后者，开启了“鹿鸣馆”时代。在思想层面，福泽谕吉借用19世纪流行的“文明等级论”，强调日本应“以西洋文明为目标”，摆脱落后愚昧的东亚文化。近代日本的殖民扩张很大程度上也借助了这一论调，以“文明”自居，“教化”未开化的“落后”地区。不过同时期在日本国内，国粹主义开始抬头，强调需彰显日本自身的特色，攻击肉食者的“西化”风气，宣称此乃堕落之举。“东洋史”学科的诞生也与之关系紧密。这两种意识形态在近代日本交相为用，后者的话语虽然与前者绝异，但论述的逻辑却与前者一脉相承。特别是国粹主义者称赞日本时常不忘贬低中国，并为日本殖民亚洲出谋划策，宣称日本乃“亚洲盟主”。比如受到国粹主义影响的“黑龙会”头目内田良平，在《支那观》一书里声称“在世界国民中，像支那国民那样性情恶劣的实在很稀少”，用许多带有侮辱性的词汇来描述中国与中国人。与之相似，在20世纪30年代，日本国内出现了形形色色的右翼团体，他们秉持国家主义，常从“清君侧”的角度出发，痛斥那些西化的、高高在上的财阀与政阀，认为彼辈“蒙蔽圣聪”，导致向来“忠君爱国”的农民生计维艰。而为了改善日本平民的命运，须要对内厉行统制经济，对外加紧军事扩张，通过掠夺别国的资源来转移日本国内的社会矛盾。宫崎在这里强调“朴素主义”存于民间，上层社会多被“文明”影响，可以说并未自外于国粹主义与20世纪30年代日本右翼团体的论述框架。或许因为觉得日本的“朴素主义”能够克服“文明主义”的弊病，宫崎颇为乐观地声称：“建立一个近乎完整的朴素主义社会并非难事，东方社会对我们的希望不正是这一点吗？”如果联系当时发生在中国的战争，就可想象宫崎的这番乐观背后隐藏着怎样的獠牙面孔。他凭什么来断定，“东方社会”会对日本的“朴素主义”抱有好感？

从历史研究的角度来看，宫崎用所谓“文明主义”与“朴素主义”来分析中国历史，削足适履之处颇为明显。本来儒家政治思想内部就有所谓“文质之辨”，强调一个时期“文”过于明显之后，需要继之以“质”。而按照孔子的观点，虽然“质胜文则野”，但“文胜质则史”。理想的状态应是：“文质彬彬，然后君子”。更为重要的是，“文”与“质”主要指的是不同的治理原则与文化氛围，和民族、族群并无直接关系。相比之下，宫崎用民族来划分“文明”和“野蛮”，而无视儒家思想自身所蕴含的要义，这能算是贴近中国历史的本相么？比如汉武帝时期修礼制乐、独尊儒术，按照宫崎的观点，此诚“文明主义”矣，但恰恰是那时，卫青、霍去病在与十分符合“朴素主义”标准的匈奴的战斗中取得巨大胜利，此复做何解？又比如蒙元王朝在统一中国之后保留了大量具有本民族特色的制度，并将属于“文明主义”之要素的儒家与儒生在政治上置于比较低的位置，因此颇符合“朴素主义”，但却在元顺帝时被以汉人为主的农民起义所推翻。之后朱元璋建立的明朝，虽然定都于深染“文明主义”病态的“六朝旧事随流水”的南京，但却能一路北伐，将蒙元统治集团驱于塞外。凡此种种，可见“文明主义”与“朴素主义”，与其说代表了一种分析中国历史的视角，不如说体现出宫崎对于日本称雄东亚的某种幻觉。

总之，宫崎市定将“朴素主义”视为优越之物，视“文明主义”为劣等之物，虽然表面上这是在否定“文明主义”，但实际上，宫崎如此这般二分法背后所欲凸显的支配与被支配关系，以及热衷于畅想用具体的政治权力来实践这种关系，其实和近代的“文明等级论”如出一辙，即都将作为政治与社会形态之总和的“文明”区分为不同等级，若位于“高等”，则有权利去支配“劣等”。只是在宫崎那里，“高等文明”变成了“朴素主义”，“劣等文明”变成了“文明主义”。表面上话语的看似相反，不能掩盖深层次逻辑的如出一辙。更为关键的是，无论是在近代日本政学两界模仿而来的“文明等级论”话语，还是在宫崎市定的这些观点里，中国的形象都是负面的，认为中国需要日本所谓的“拯救”（实质上是侵略）。

三、倭寇的“本质”

从1939年到1944年,宫崎市定以京东大学东洋史专家的身份参与了旨在为日本侵略服务的东方文化学院与东亚研究所的相关项目。在1943年，他出版了一本专门讨论日本历史的著作《日出之国与日没之处》，从书名就可看出，他援引《隋书·倭国传》中“日出之处天子致书日没之处天子”的记载，凸显日本是所谓“日出之国”，中国乃“日没之处”。如果说《隋书》中的这段话是日本使臣刻意张扬其主体性，那么宫崎在战争背景下取此典故以为书名，其目的也就显而易见。对此他晚年如是评说：

《日出之国与日没之处》成书于“二战”期间，今天再次阅读，不可否认，在我撰述意图中确实有些“发扬皇威”的意思在里面，措辞上也显得有些过时，今天看简直毫无办法。然而对我来说，那种动不动就通过揭露自己国家的劣根性来表示进步的现代风潮，反而令人觉得不适。还有，如书中的《倭寇的本质与日本的南进》一篇，因当时急于表达自己的主张，今天看来已经完全失去了应有的说服力。

二战以后，日本国内开始清算战争期间的意识形态。这其中固然有美国支持下带有美式自由主义色彩的反战宣传，但影响更大的当属具有鲜明左翼色彩的学术研究与大众宣传，特别是在东洋史研究领域，马克思主义史学颇为流行，或许这便是让宫崎深感不适的“现代风潮”。由此可见，宫崎本质上并未否定自己在此书中的核心观点，只是觉得书中的措辞时代感过强，太“急于表达自己的主张”，致使失去“应有的说服力”。换句话说，假如此书在修辞上更加巧妙、表达上更加灵活，是不是就更有说服力呢？

宫崎提到收入此书的一篇名为《倭寇的本质与日本的南进》的文章。文章题目中的“日本的南进”，不禁让人联想到二战期间日本军部的南进政策。如此直白的措辞，或许就是宫崎后来所说的太“急于表达自己的主张”。而更引人瞩目的，是此文为倭寇所做的翻案及其背后的政治意图。

宫崎开篇即言：“所谓倭寇，绝对不是以强取财物为目的的强盗集团”。为什么这么说？他从分析明代负责海外贸易的市舶司开始。他认为后者旨在为明廷服务，日本一方的受益者也限于室町幕府的将军及其周围权贵，对于双方民众而言，这一机构的作用极为有限。因此，“两国的民众必然会在中国沿海的岛屿上寻找适当的地点进行走私贸易”。明廷对此自然是严厉取缔，而令人感到有趣的，是宫崎对于此时日本人心态的描述：

日本人只是希望能够和平地进行贸易，即使这样的贸易违反了中国的国法，但这也似乎与日本人无关。因此，在明军与走私成员争斗之时，日本人基本上保持着事不关己的中立态度，只是希望骚乱能够尽早平息，期待着明朝允许日中两国民众自由贸易的日子早点到来。

宫崎一面提到日本参与中国沿海的走私贸易，一面又说此举即便违反明代律法，也和日本人无关，因为日本是在搞“自由贸易”。且不说此处的“自由贸易”明显挪用了近代西方全球扩张时期的概念，根本不是古代东亚世界的史事；其直接目的，更是意在彰显日本是东亚“自由贸易”的维护者，而明代中国则是“闭关锁国”，不让本国“民众”与日本自由做生意。此论宛如鸦片战争前夕，带有武装殖民集团性质的英国东印度公司指责清政府封闭自大，拒绝与其展开“自由贸易”一样。

照此逻辑，日本商人为了维护中日之间的“自由贸易”，自然不能仅止于“期待着”，而是要有所作为：

世人动辄将倭寇误解为以掠夺为目的的海盗行为，实际上并非如此……日本商人最初可能只是观望，但一旦意识到既有的权益无法恢复，中国的贸易伙伴又被官府羁押，受到迫害，因此，当有贸易伙伴请求他们出手援助时，便再也无法坐视不管，从而加入到复仇战争中去。这才是倭寇的本质，才是他们的本来面目。两国政府之间的统制贸易无法满足民间的要求，于是民间贸易开始兴起，对民间贸易进行干涉，并从干涉发展到军事讨伐，然后对军事讨伐进行复仇，然后对复仇进行援助，经过了这一系列的过程才出现了倭寇。

很明显，宫崎市定在这里把近代资本主义兴起之后出现的海洋贸易，甚至是18世纪后期英国资本主义发展到一定阶段之后，依靠工业革命所塑造的生产力，向世界各地倾销商品，进而一改先前的贸易保护政策，提倡“自由贸易”主张的相关史事，放到了明朝中期的东亚。这是一种典型的罔顾时代背景的比附。而西方列强如何通过航海活动对广大的非西方地区进行瓜分，这一历史过程的物质基础、经济动力及其如何打着诸如“自由贸易”之类意识形态说辞，马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中也做了十分深刻的分析。由此可见，宫崎笔下的倭寇根本不像生活在古代东亚世界里的人，而是神似近代西方全球扩张中的各色先驱者。在这样的论述框架下，倭寇就成为具有现代意识的群体，他们不但具有类似“契约精神”的气质，拯救深受中国“体制”束缚的“民间商人”，而且通过一系列侠义之举，敲开封闭的中国大门。

正像早期殖民者深入美洲、非洲“不毛之地”的勇武之举在近代西方广受传播一样，宫崎也毫不吝啬地称赞倭寇入侵中国。在他笔下，倭寇“的目的也绝不是掠夺，他们只是出于哥们儿意气，参与了遭受官府迫害的中国同类的复仇运动中去”。因此，“倭寇绝不是以中国民众为敌的”。更有甚者，“倭寇是战争的天才。有中国内地人做向导，对地理形势又非常了解，总能够通过伏兵的战术以寡敌众，尤其是日本刀的使用出神入化，让胆小的明朝官兵闻风丧胆”。如果这样的逻辑可以成立，那么斗转星移，在现代中国，日本侵华也不是为了掠夺，而是出于另一种“哥们儿意气”——即“大东亚共荣”，把中国从西方势力的爪牙下解救出来；日本只是与“冥顽不化”的中国抵抗者为敌，而不以中国民众为敌。至于日军如何“威武善战”，更是在大量的宣传品中广为传播。总之，在明代倭寇身上，宫崎或许看到了自己也曾是其中一分子的侵华日军之先驱。

同样的，就像西方殖民者把在非洲、美洲的活动形塑为“教化”当地民众、进行开发建设一样，宫崎强调：“倭寇的暴行绝不是一种营利行为，当然也不是日本人乐意这么做。日本人最终还是希望在和平的环境下从事通商贸易”。“日本人本来就爱好和平，自始至终都只是想与中国民众在和平的环境下进行通商贸易。如前所述，只是在万不得已的情况下加入到了中国官府与民众的斗争中去了，这就是所谓的倭寇”。只要稍微对明代后期至20世纪40年代的中日关系史稍有了解，不禁会对宫崎的这番论调哑然失笑。破坏东亚“和平环境”的祸首究竟是谁，日本各方力量有多少是“本来就爱好和平”的，这些问题的答案其实非常清楚。可关键在于，宫崎却认为他的这项研究是在“深入事实的内部，阐明事实的真相”，这真是让人错愕。不过，如果回顾一下“七七事变”之后日本政府为其侵华行为所做的辩护——“今对于中国，应如何处理其锁键，全操于日本之手，但日本之真正希望，不在中国之灭亡，而在中国之兴隆，不在中国之征服，而在与中国协力。日本愿在东洋人之自觉上，与已经觉悟之中国国民相携手，建筑东亚真正安定之天地”——就不会感到那么错愕了。

更让人不得不注意到的是，宫崎此论在战后似乎也没有太多变化，这或许是在实践他对战后进步思潮的不快。在影响颇广的《亚洲史概说》一书中，他如是叙述倭寇：

所谓的“倭寇”，是由于明朝行之过甚的锁国政策本身出现了破绽所导致的……自宋元以来，日本人与中国沿海民众就已经开始进行自由贸易了，但明朝政府采取锁国政策之后，自由贸易就变成了走私贸易。而嘉靖皇帝对走私贸易的压制，与其说针对日本人，不如说是针对中国人，试图以此对民众加以严厉的控制。为了反抗这一官方压制，中国人只好勾结日本人掠夺沿海城市，这便是倭寇的真相。

很明显，相比于战时，这些叙述更“学术化”、更“平实”，但核心观点却依然保留着。宫崎晚年自言：“本国人未必最了解自己的历史，外国人的理解常常更加准确，这可以说是历史研究中特有的趣味所在”。不知对于明代的这段历史，宫崎是否也觉得自己较之中国人理解得“更加准确”？从他在《亚洲史概说》中的倭寇“真相”论与战时观点一脉相承来看，也许他真的是这么认为的。而这一点恰恰是今人在阅读宫崎史论时不能忽视的。

四、亚洲近代史上的日本

宫崎史学的一个明显特征，就是习惯于把某一地区的历史流变放在广阔的世界史视野中来审视，强调不同文明与地区之间的联系与互动。这在技术层面无疑与晚近流行的“全球史”颇为契合，但在方法论与历史观层面，宫崎此举却与“全球史”研究背后的“世界公民”想象并无丝毫相似之处，而是另有其文化与政治意图。这在他论述近代日本的历史时体现得尤为明显。

在《日出之国与日没之处》一书里，宫崎收录了一篇名为《中国的开放与日本——中国式的体制与日本式的体制》的文章。此文意在通过对比中日两国在近代面对西洋文明时的不同态度，凸显中日之间“体制”的巨大差异。在他看来，中国自古以来就有独特的体制，历代王朝皆以维护这一体制自任，面对外来文化，在无损此体制的完整性时，中国古人尚能汲取一二，一旦觉得外来文化会对中国体制造成巨大冲击，那么王朝统治者就会选择深闭固拒，致使国势衰微。显而易见，他如此叙述中国历史，自然是为了拿来与日本体制作对比，以此彰显后者的优越性。宫崎声称，正因为“日本不断地与中国式体制抗衡，坚持采用日本式的体制”，所以日本一直希望与中国建立“对等”的外交关系，“从对等的立场展开两国之间的外交关系必定是最自然的想法，这种平等精神在东亚范围内是日本所独有的”，甚至此乃“日本式体制对于世界历史的意义”。只是不知宫崎下此结论时，是否考虑过日本长期对朝鲜与琉球的压迫姿态。

当然，宫崎此论的更直接目的是论述近代中国与日本不同的历史进程。他指出，正由于日本体制具有“平等”精神，所以它“自身也始终是开放的。对于外国文明，无论何时都是取其精华，去其糟粕，并且迅速将其日本化，用以强化日本的体制。我们应当立足于这样的观点，来重新认识日本式体制的长处”。此文撰写于20世纪40年代，如果认为近代“外国文明”的“精华”是帝国主义、殖民主义、军国主义的话，那么当时的日本确实吸收得非常迅速，并且用“万世一系”、“八纮一宇”、“王道乐土”等本土概念文饰之，东洋风与西洋景混为一体。而在宫崎眼里，这样的日本体制堪称东亚之光：

东亚诸国有时也对中国旧体制发起反抗，但最终都被卷入其中，只有日本凛然独立，维持着独特的日本式体制，并不断促使中国式体制的反省，这在历史上值得大书特书。在欧美的压迫下，东洋各国或被征服，或沦为半殖民地，唯有日本不纠缠于应对的方式，只要无碍大局，就可以听该听之言，斥该斥之物，也就是在这样的过程当中，日本式体制的基础得到了不断的巩固和加强。

众所周知，明治维新以来，日本一直觊觎中国的领土，甲午战争之后，更是在中国抢夺了大量经济利益。说近代日本工业迅速发展的第一桶金来自于对中国的掠夺也不为过。凡此种种，在宫崎那里都变成了日本苦心焦虑的促使中国从旧体制中“反省”，并认为应被“大书特书”，这着实令人感到错愕。而更让他倍感“骄傲”的是，面对欧美的压力，日本并未屈服，依然保持独立，这更让日本成为亚洲各国的“榜样”，后者理应效仿并遵从这样的“榜样”。

只是随着二战结束，日本战败，日本国内瞬间从过往的高傲自大变成对占领军的卑躬屈膝。不少日本国民写信给美国占领者，让后者严厉处分战时日本领导人，各种检举揭发更是层出不穷。对于此时日本的实际统治者麦克阿瑟，《朝日新闻》称赞他为“我们的父”。或许是感受到了这样的氛围，宫崎在发表于1958年的《东洋史上的日本》一文里批评：“战争期间日本的狂妄自大，一旦战败马上就完蛋了！于是又出现了无止境的卑躬屈膝的自卑感，于是又出现了日本民族是未开化的、野蛮的、不干净的、不道德的，是罪人，日本的历史完全是捏造的，明治维新也是骗人的假玩意儿，日清甲午战争、日俄战争，都是日本资产阶级搞的侵略勾当等论调”。而回应之道，在宫崎看来，就必须“把日本的历史完全客观地放在世界历史中来加以考察”。由此可见，宫崎史学的世界史视野，很大程度上是希望借助这一方式来彰显日本自身的特色。

宫崎强调，世界各地文明无不处于各种联系当中，文化流动贯穿历史进程，只是不同文化一旦相遇，是互相交融，抑或彼此对抗，在历史中具有不同的显现罢了。基于此，他认为日本文化在此流动性的背景下，可以称为“终点站文化”，或“中转站文化”：

说最近代的日本文化是中转站文化……我的意思是，经过选择之后，合格的东西传播了进来，合适的东西保存了下来。为了使之进一步符合自己的审美观，不停地在加工着，无论它出自哪里，经过两三代，就都变成了优秀的本地文化，然后再与新来的外来文化进行较量，反复进行选择、同化的过程。

这个观点，其实与战时宫崎对“日本体制”的称赞在基本结论上并无不同，都是为了突出日本能基于自身立场，不断吸收、消化外来新文化的“特性”。只是这个“特性”，在战时可以用来证明日本文化乃东亚翘楚，在战后则可用来证明日本文化自有生命力，不应遭受前文所述的各种非议。所以宫崎指出：“所谓新文化，本来应该由内部创造出来的。但是，创造必须要在具备了一切有利条件，并且还要让这些有利条件实现最佳配比之后才有可能产生”。值得注意的是，这番话绝非泛泛而谈，而是为了突出“新文化的创造，前提必须是一切有利条件在这里实现了最佳的结合，如果我前面所说的话不错的话，那么应该说唯有今天的日本才具备了这样的资格”。回到历史语境，二战结束后亚洲许多被殖民国家纷纷独立，新中国的建立更是影响了世界格局，旧的殖民体系在亚洲早已土崩瓦解。照理说，日本过去建立在旧秩序之上的优越感应该降温才是。可这些时代变化似乎对宫崎没什么影响。他绕了一个大圈子，最终还是在宣称日本文化在亚洲的优越性。

因此，就很难认为宫崎的史学思想在战后有什么巨大变化。在《亚洲史概说》里叙述近代日本历史的部分，他专门用一节来分析“第二次世界大战的功与罪”。作为中国人，笔者实在难以理解二战中的日本究竟何“功”之有。而所谓“罪”，在宫崎笔下，不是“陆军军官演出的脚本总是过于脱离现实”，就是海军首脑“没能改变思路，而是始终坚持巨舰巨炮主义”。总之，都是属于战略上的失误，而非对这场战争本身进行否定。这就好比“九一八”事变的幕后策划者石原莞尔并不反对侵吞中国，只是不主张操之过急的借卢沟桥事变来造成中日全面开战而已。如果今人不会因为石原的后一种态度而认为他是反战人士，那么对于宫崎的二战观，也可用相似的逻辑来审视。

在为自己所著的《中国史》撰写跋文时，宫崎谈到该书在台湾有中文译本，在韩国有韩文译本，并且觉得会“一定程度流传于世”，于是感慨：“像《中国史》这种题目的著作，虽然有许多作者以各种语言撰写，但相当数量的同类书中，只有我的书被翻译到中国台湾与韩国。”他由是展开联想：

与这两地相反，法国殖民地的印度支那、英属印度、美国殖民地的菲律宾、曾为荷兰领土的印度尼西亚等国，主权国因担心人民反感，不敢以新文明教育人民，只能放任自流，因而失去了发现最近近世文明长处的机会，结果至今都后悔于文化、社会的落后。虽然是关乎这些民族盛衰存亡的大问题，但几乎从未听说过有哪个历史学家曾经指出这种真相，这是为何？

很明显，这番话的未尽之言是通过强调法国、英国等老牌殖民主义国家在殖民地没有用“新教育”去教化当地民众，导致这些地区享受不到“近世文明”，来凸出日本在台湾、韩国的殖民活动是尽了“责任”的，这两处地方摆脱“落后”状态，是有日本殖民者的一份“功劳”的。不难看出，如此这般的言说，充斥着“文明等级论”式的思维方式。当然，宫崎在沉浸于自己的著作能在台湾、韩国传播的同时，或许有意忽视了二战后许多中国马克思主义史学家的著作也在日本颇为流传，而这些史学著作背后的重要理论基础——《毛泽东选集》，更是长期广受日本青年欢迎。不过，及至去世前宫崎依然保持这种殖民主义的幻觉，也实在让人忍不住“啧啧称奇”。试想如果与宫崎具有相似理念的人，看到他的许多著作也在当代中国大有市场，会不会也会联想到二战期间日本在中国占领区的各种作为，会不会也将其视为在给中国人民普及“新文明教育”？一个可供佐证的参考，就是日本右翼政治人物吉田茂的《激荡的百年史》曾在20世纪80年代以降的中国文化界受到不小的推崇。这本书刻意美化、掩盖、扭曲日本明治维新以来发动的多场对外侵略战争，全然不提日本对亚洲各国民众犯下的罪行，极力替日本军国主义统治集团做辩护，污蔑中国的国民革命运动与抗日运动。只要对近代中日关系史稍有了解，都不难看出此书根本称不上规范的史学著作，顶多算是现代东亚右翼政治宣传品里的典型。但就是这样的书，却在特定的历史时期使不少人将其中的观点视为近代中日关系史的实相。这其中的“玄机”，值得引起人们深思。

五、余论

在太平洋战争期间，日本军方人士认为需要就“占领地区的统治及战后建设问题，研究古今内外过去几千年间人类的经验，探索其规范教训”，因此组织45名史学研究者集体编撰《占领地区的统治及战后建设史》。在此过程中，“史家也认识到这一新的使命，奋力以赴”。可见，彼时不少日本研究者非但不认为与日本军国主义集团合作是一件可耻之事，而且还颇为积极地参与其事。宫崎市定则认为：“人生观和历史观本来是相通的”。因此从他的许多史学论著里都能看到他对于如何形塑现代日本人人生观的思虑。但按照现代史学对于“实证研究”的某种执着，明白宣示历史著作与人生观之间的紧密联系似乎是一件很政治不正确的事情。对于所谓的“学院派”研究风气，他声称：“真正的学院派史学，绝不会让读者感到无聊。行文晦涩、缺乏节奏、理论繁琐、思路不清，这些都不是学院派的特征。真正的学院派是面向一般社会的，绝不会画地为牢，惺惺相惜”。笔者虽然不能同意宫崎的日本论述，但依然觉得至少他很坦诚，没有故作姿态的摆出一副“价值中立”的模样，而是直接挑明自己的研究是“面向一般社会”。借用他自己的观点，这也许算是一种“朴素主义”。

因此，宫崎在大量历史论著里时刻不忘抬高日本文化的价值、突出日本在亚洲的优越地位，这在二战中与战后并无本质上的变化。他在晚年颇为自信的说道：

在现实层面，“二战”后，亚洲各国从欧美的殖民地状态脱离出来，渐次走向民族独立和发展的道路，究其原因，这一大变革的原动力正来源于日本。比之于俄国的十月革命，日本对于亚洲的解放的贡献，更应该被命名为人类历史上20世纪最伟大的事业。这样伟大事业的实现者—日本却未能获得到正确的历史评价。

当然，在日本的东洋史圈子里，也绝非仅宫崎一人持这样的立场。和田清在出版于1956年的《东洋史》里就认为二战时期日本对南亚的侵略活动“解放了原来是欧洲殖民地的许多亚洲国家”。他宣称：“现在，一般日本人由于对这次战争感到惭愧，都不愿意谈这个问题。但实际上，欧洲国家在亚洲等地的殖民地宣告独立，就是由于间接受到了日本的影响”。从历史进程来看，近代欧洲对亚洲的殖民活动固然需要被批判，但日本二战期间在这些地区的所作所为又与近代欧洲列强有何不同呢？说起解放，推翻日本的军国主义统治不才是二战期间亚洲地区最重要的解放运动么？否则，日本的势力哪里会主动离开这些地区？因此，今天国人在阅读宫崎的著作时，不应忽视他的这些情感与立场。面对他的治史方法、他对中国历史的分析，更是需要将其置于这样的立论背景之下来评价。否则一方面很难看清他为何有这样的治世方法、这样的学术观点；另一方面极有可能陷入他所编织的论述逻辑中，把他的情感、立场与现实诉求视为某种值得同情或歆羡的东西。

更有甚者，宫崎用“朴素主义”与“文明主义”区分中国历史上的不同政治力量的做法，在之后的日本东洋史中一直存在。在日本东洋史学界，魏特夫发明的“征服王朝”概念受到不少人的青睐。不过在具体论述中国历史上的所谓“征服王朝”时，一些学者依然透露出宫崎式的二分法。如村上正二声称，中国历史上的游牧民族“不再依靠农耕民的财富、或是辛苦的一意用心于财富的掠夺来维持，而成为那样卑小的存在。他们远远的离开以往狭隘的地方，到无拘无束的自由天地，优哉游哉的放牧大群的牛羊，成为‘很自豪的游牧民’”。当这些群体进入中原之后，“在他们的眼里蔑视被限于狭隘的地区而一方面束缚在土地上忙于耕作、充满了辛劳的中国农民的情形；对于在广漠的天地、骑马驰驱的游牧民的自由而无拘束的生活，充满了无限自夸之心和优越感。没有过去游牧民所能看到的对于中国高度的文化有丝毫的自卑感；有的只是强烈的征服者的意识在作用”。这样的叙事，堪称宫崎市定“朴素民族”论的翻版。它想表达的与其说是中国古代游牧民族的精神特征，不如说是强调那些不属于“中国高度的文化”（是否真的不属于，本身就值得商榷）所覆盖的群体不必对中国有任何畏惧心理，而是应蔑视并征服。又如田村实造在分析中国历史上的少数民族政权时，认为：“成为中国的征服王朝之时，则不外是意味着牧畜生活体制的放弃，或对于其之持续，给予大大地限制。如果那样的话，它们的武力就会虚浮于空中，他政治的组织也会弱体化。另一方面被支配层的汉族，拥有根源于农业生产充裕而强韧之经济力，且因为人口众多等因素，征服民族的政治的组织力逐渐地输了，征服王朝就瓦解。在此可说是他们的宿命”。很明显，这一论调基本沿用了宫崎市定强调的从“朴素主义”到“文明主义”的变化。而这背后凸显的，就是把中国农耕文明与基于农耕文明之上的政治经济制度负面化，强调“征服”中国的同时，不要被这些负面的东西“沾染”。

最后，二战结束之后，日本学术界开始反思日本的现代化事业为何会一步一步走向侵略战争，为何会对周边国家造成极大伤害，为何日本国内会长期存在右翼军国主义思潮。在这样的文化氛围里，除了少数依然认同右翼史观的人，不少中国史研究者也开始重新检讨近代以来东洋史的研究方法与历史观。虽然受到由美国主导的冷战学术的干扰，但马克思主义史学在战后日本史学界依然有着巨大影响力。对此，谷川道雄认为：“战后重新开始的历史研究特色之一是从世界史的立场去看待日本史、中国史、欧洲史等不同地域的历史。这个观点来自于对唯我独是的日本史观的反省和批判”。比如所谓中国停滞论，“‘停滞论’是指认为中国社会具有浓厚的停滞性，因而与西欧或日本相比，缺乏依靠自身力量进入近代化可能性的一种观点。这种看法在战争期间就存在于日本历史学界中，它与认为没有日本的援助、指导，中国就不能实现近代化的理论是一致的，其结果是将日本对中国的侵略正当化”。因此，“战后试图克服停滞论的课题，一方面具有打破日本侵略中国正当化理论的意义，同时在另一方面，又是有志于构筑新的中国史理论”。而这种新的中国史理论，“当然是把中国看成不断发展的历史。第二次世界大战中，中国战胜了近代化的先进国日本，就被认为是中国史进步性的现实证明。中国继在第二次世界大战胜利之后，又建立了新中国，超越资本主义，走上了社会主义道路。如果中国现在是这样，那它过去的历史，不也就是一个不断趋于发展的历史吗？”这样的学术风气转变过程，表现了战后一批日本知识分子追求真理、追求进步的品格。与之相连，马克思主义在战后日本的传播、日本左翼政党的政治活动，同样属于当代国际共运史与亚洲马克思主义理论发展史的重要组成部分。在今天，我们确实需要加强国际学术交流。但这样的交流应该是全面的，而非受晚近全球霸权意识形态主导。因此，或许有必要进一步向中国学术界介绍战后日本马克思主义史学的著作，而非把日本右翼史学改头换面在中国进行传播。 

（原载《中国文化史研究》2024年第2期）