外国史学史
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基督教史学传统下的希罗多德解读模式
发布时间：2017-12-22
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内容提要：以往历史研究者一般认为，希罗多德史学缺少清晰的线索，选材也很随意，好像没有经过认真的设计，他们因此而表现出某种不屑，以为史学在起源时就难免表现出如此这般的原始性。很少有人想到，希罗多德史学或许有着特定的学术背景和自觉的思想支撑。把希罗多德史学的“散乱表现”看作原始性的观点，很大程度上是受到基督教历史观念的影响。我们知道，历史叙述一定是当时语境的产物，历史研究却必须分清研究对象所处语境与研究者所处语境的双重影响。这两种语境之间的张力既是推动历史研究不断向前发展的动力，也可能成为误读和过度阐释的根源。在基督教史学传统中，线性史观及目的论可能在阅读策略及研究进路上产生重要影响。以此为标准来理解希罗多德史学，必然会将目的性、完整性以及一致性的缺位当作历史撰述原始性的表现，从而有可能忽视人类早期历史意识的多种可能性及合理性。而从一个东方学者的角度，借鉴一个同时代的中国古代文本来反思一种在西方已普遍为人们所接受的历史认知模式，由此探索人类历史意识所可能呈现出来的某种特殊形态和历史逻辑，或许会获得新的更为合理的解释。
关 键 词：希罗多德/基督教史学/目的论/线性史观
作者简介：吴晓群，复旦大学历史系
一、引子
在西方，希罗多德被称为“历史之父”，他也的确在事实上开创了西方史学的先河，但他并不是为了成为现代意义上的历史学家而进行写作的。且“历史”一词的内涵(从historia到history)在时间的长河及历史学的发展过程中，其书写的内容、范式、规则及其目的都已发生了巨大的变化。因此，当我们以后世逐渐成形且为人们所普遍接受的学科标准和规则去理解这位“历史之父”时难免会因“时差”太大而造成一些理解上的困难或是过度阐释，这种解读方式还可能会在有意无意之中屏蔽了古代作家某些原初清晰自然的思想。
对此，20世纪以来，西方学者已有了较以往时代更为强烈的自觉意识和反思精神，且不断努力想从不同的方法论角度和理论架构中去寻求某种更为合理的解读模式。然而，困难在于，对于希罗多德的《历史》，若仅从文本上加以分析，多元的理论与方法的介入导致多种解读结果的可能性都是存在的；而若是从史源学上追溯希罗多德对材料的使用，要么将其叙述坐实，要么运用考古学等现代方式加以佐证，则可能又都是无解的。“可以说，不同的研究思路既有自身所秉承的理论依据，又有丰富的文本证据；但同时，各自的解读方式既有其本身所难以克服的理论困境，也都无法完全涵盖《历史》的全部内容，因而也就不能完全否认其他解释的可能性。”①在这个问题上，作为东方学者，面对这样的迷局似乎更是无法突破，因为如果我们的研究格局从一开始就被限制在西方学者所划定的种种方法和理论之中，那么不是跟从A理论，就得采用B方法。总之，都是通过别人的层层解读之后再去试图消化那可能已经变味的经典，由此自然缺乏自己独特的见解，且可能对那些舶来的理论和方法也未真正吃透。
当然，这是西学研究在中国所普遍面临的困境，如何破解则是一个见仁见智的宏大问题，本文并不是想要对此提供一个答案，只是希望换一个角度来讨论问题。而对于一个熟悉的研究对象及其研究方法的反思，可以是宏观的也可以是具体的。本文将首先从西方思想史的角度拉一个大的线索，然后以两个具体的史学观念为切入口展开对某些西方学者希罗多德研究中方法及思路的讨论。思想史层面的考察，将主要从西方思想家及历史哲学家的论述入手，力图以此发现西方思想界学术界中各种具体论题背后的核心关怀和问题意识。史学的具体研究则被视作是思想在个案中的展开或是受思想影响下的细致分析。若仅有前者，难免会出现以偏概全的问题，因为概念化的过程必然会面临这样的难题。若仅是讨论具体的观点或方法，又可能会陷于个案特例之中而发现不了问题，更得不出一个整体的关照。因此，本文将结合这两方面，从考察后世西方研究者的一两个最主要也是最根本的问题意识是如何产生的这样一个角度来反观西方希罗多德研究中可能存在的研究取向上的误导，从而另辟蹊径，看一看是否存在其他解读的可能性。
当然，这里所提出的都远非“结论”，倒不如说更像是“引子”，换言之，只是一些初步的思考，希望能引起进一步的批评、讨论和更深入的研究。
二、作为西方思想重要源泉的基督教史学传统
抛开研究中的种种具体观点和方法后，我们发现，有一个大的思想背景在整个西方学术研究(当然也包括希罗多德研究)中恐怕都是至为根本和深远的——那就是基督教思想的影响。正如20世纪伟大的历史学家、宗教哲学家克里斯托弗·道森(Christopher Dawson)所说：“基督教传统是西方文化的根基。它不仅是西方宗教的基础，也是西方伦理道德的基础。更进一步说，它决定了我们对文明生活以及理想生活的态度。”②
而基督教思想对于西方史学的影响从古典时代结束以后就开始了，汤普森(J.W.Thompson)说：“公元五世纪，异教史学绝迹。五世纪开始以后的八百年间，西欧大部分历史写作都是由基督教作家进行的，这些作家几乎个个都是传教士。”③
柯林武德(R.G.Collingwood)对基督教史观于西方史学的影响曾作过详细论述，他认为，“基督教思想的引进，对于人们用以设想历史学的方式具有三重影响：第一，历史的过程并不是人类的目的、而是上帝的目的的实践；因为上帝的目的就是一种对人类的目的。第二，对历史的这种新观点，使人有可能不仅看到历史的行动者的行为，而且还有可能看到作为上帝目的的工具因而具有历史重要性的那些行动者本身的存在和性质。第三，在历史学概念上的这两种修改，正如我们所已经看到的，都是得自基督教的原罪、神恩和创世纪的教义。第三种修改则是基于基督教的普遍主义的态度。”④
除柯林武德外，对于希腊史学与后世西方史学的区别，西方学者也都有所认识且多有讨论，比较具有代表性的是德国著名哲学家及基督教思想家卡尔·洛维特(Karl Lwith)，他敏锐地指出：“希腊人比较有节制。他们并没有无理地要求深究世界历史的终极意义。他们被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，生生灭灭的宇宙规律也就是解释历史的典范。……对于犹太人和基督徒来说，历史首先意味着救赎历史。……古典的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？现代对于未来的这种关怀，其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论，二者都把古典的historein(叙事)这一概念转变为指向未来的。”⑤
当代最著名的新文化史家之一、剑桥大学教授彼得·伯克(Peter Burke)在总结西方历史思想时同意卡尔·洛维特的观点，并进一步评论道：“历史发展的诸种现代概念可以被视为这些宗教观念的世俗形式。现代性的观念本身就是这一进程的一个实例。‘革命’的观念至少从1789年它被使用以来就是累积性和不可逆性观念的另一种表达。‘进化’作为供选择的概念同样如此，19世纪晚期的历史学家之所以采用这一术语，不仅是想用科学的、达尔文式的体面粉饰他们的技艺，还想以之总结他们已经相信或假定的东西。”⑥据此，可以说，基督教的史学传统并不局限于西方历史发展进程的某一时期，而是贯穿其整个思想之中的一种文化氛围和精神气质。因此，处于这种氛围中的西方学者往往会在自觉与不自觉之中习染上这种看待问题的视角。
而这种按照时间顺序对历史事件进行描写，以宏大主题宏伟叙事进行普遍的历史书写具有十分明显的线性结构。但是，事实上，在西方史学传统中，普遍史并不是一开始就存在的，而是自基督教产生之后才形成的。“在古典希腊时期，就没有这样一种单一时间架构内的单一叙事。希罗多德的《历史》，通常被认为是一部具有‘世界史’意义的著作，但却不是一部普遍史。因为它强调了希腊人与非希腊人之间不同的历史发展和文化传统，突出的是差异性。而在时间结构上，希罗多德也没有在希腊人、吕底亚人、埃及人和波斯人的历史之间建立一种统一的年代顺序，每一个民族的历史都有着自己的编年结构。真正意义上的普遍史必须有一个统一的主题和单一的线索，以便将不同地区、民族或国家的历史纳入到一个有意义的整体中来。”⑦而作为一种普世性的宗教，基督教的出现，正好能够带来这样一种普遍史类型。
之后，在欧洲，很长一个历史时期里，基督教的普遍史都是探索人类整个历史的重要模式。18世纪启蒙运动兴起之后，力图超越宗教意义而强调自然规律的另一种普遍史出现了。这种新的普遍史认为，人类的历史是由普遍的自然规律决定的，这时的天意已经不再是上帝的意志而是自然的法则了。应该说，这种史观的确已不再是纯粹神学意义上的普遍史，但启蒙思想家们把社会按进化程度从“蒙昧状态”到“文明状态”加以排列的思路，可以说仍是以线性的进步观来书写并展望历史的未来。这样的思路延续至今，2008年，美国当代历史学家柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)在《什么是全球史？》⑧一书中，以时间为轴，以人类远古以来的一系列历史文本为依托，较为详细地回顾了世界历史。她首先就是从《圣经·旧约》中《创世纪》对人类起源的宏大叙述开始，历经史密斯等人主张的文化传播论、马克思的辩证唯物主义普世历史理论，直到当今的麦克尼尔、沃勒斯坦等人对全球史的探索与构建。据此可见，那种为西方之后所有类似的宏大叙事提供了一种范型的史观依然带有基督教史学认识论的底色⑨。
这种受基督教史学传统所影响的历史观念必然带有对古代欧洲早期史学以及其他史学传统的排他性，柯林伍德对这种排他性曾有过论述：“所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生的目的的普遍展开的通史。基督教思想的注入不仅仅克服了希腊—罗马历史学所特有的人文主义和实质主义，而且还有它的特殊主义。”⑩
然而，对于历史特殊性的封存或忽略本是史家之大忌，因此，学者们大多会强调历史研究中的语境问题。但事实上，史家虽强调历史语境的重要性，不过，他们多注重分析研究对象的时代背景、政治经济的因素以及思想语境等等，却往往忽略了研究者自身的时代特征及思想渊源对其研究所产生的影响和要求。由此，在进行历史解释时，大多数史家仍会习惯性地从自身的文化背景出发，这就会在某种程度上不了解或不愿了解其他民族和地区或遥远时代的历史经验，并可能进一步将自己的结论当作是有着普遍意义的。
当然，从自身时代的问题意识出发去考察历史对象，通过叙述历史来回答自己这个特殊的时代和社会面临的问题，这有其正当性和合理性，且这种学术正当性早已得到许多大家的证明，像狄尔泰倡导的那样“移情”以求理解历史事实之真实原因和过程，或如柯林武德所言在自己的心灵中“重演”过去，甚至直接像克罗齐宣称“一切历史都是当代史”等等，这几乎成为了许多研究者为自己所持的当下立场无需加以辨析的绝佳理由。然而，汤因比(Arnold Toynbee)曾将克罗齐所说的“一切历史都是当代史”做过另一种解读，他说：“近代西方哲学家克罗奇曾经说过：全部历史都是当代史，除此之外，就不可能有历史。他的意思是，即使是发达的文明人，仍然——像原始人一样——是他自己时代和地域的囚犯。”(11)汤因比进一步指出：“历史学家是他自己时代和区域的囚犯的客观意义是指，他眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶。这就是近代西方历史上相继不断的每一代历史学家都不得不书写他自己关于希腊—罗马文明历史的原因。……历史学家也是他自己时代和区域主观意义上的囚犯，我们刚才注意到近代西方历史学家非常成功地使埃及法老埃赫那顿再生，以至他们也——像法老同时代人那样——强烈地感觉到他。但是，他们并没有以埃及法老的同时代人的感觉方式感觉他。……他们将埃赫那顿拽出了他的社会环境，塞入他们自己的社会环境。”(12)换言之，历史叙述一定是当下语境中的产物，而历史研究却必须分清研究对象所处语境与研究者自身所处语境对他的双重影响。
基于对这两种语境间存在之张力的思考，本文将兼及对两种语境的考量，从西方希罗多德研究中的两个观念展开讨论，考察基督教史学传统可能在阅读策略及研究进路上对其产生的影响乃至误读(13)，并在此基础上分析希腊史学与教会史学之目的及方式的根本不同，进而设想另一种在希罗德多研究中或许可以作为参照的解读路径。
三、希罗多德历史书写的目的应该是唯一的吗？
对于史家而言，历史书写的目的性几乎是一个不言而喻的问题。但在不同时代不同文化背景之下，历史书写的目的则可能是不同的，且可能并非只有一个。因此，对于“历史书写的目的是否应该是唯一的”这一问题本不应该成为问题。但却在后世西方学者的文本阅读和理解中成为了一个事实性问题。
我们先来看希罗多德本人的叙述，在《历史》的卷首语中，希罗多德开宗明义地说：“在这里发表的乃是哈里克拉苏斯人希罗多德的研究成果，目的是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”(14)
在《历史》的第1卷第5节中，他再次重申：“不管城邦的大小，我是要同样地加以叙述的。因为先前强大的城邦，现在他们有许多都已变得默默无闻了；而在我的时代雄强的城邦，在往昔却又是弱小的。这二者我所以都要加以论述，是因为我相信，人间的幸福是决不会长久停留在一个地方的。”(15)
从这两段文字中，我们发现，首先，希罗多德强调其研究成果是出自“他自己的”，而非代神立言；其次，他的写作目的大致有二，一是为了使人类的丰功伟绩不至于在时间的流逝中湮没无闻，二是要记载并找出事件发生的原因。而且，因为所谓“人类的丰功伟绩”必然是丰富且多样的，那就不会仅仅是一场战争几个人物而已。据此，我们或许可以理解为，希罗多德从一开始就根本无意以一种视角、一个主题来对一个事件进行记述，因而其文本自然不会拥有紧密的结构与中心主题，其写作也就不会只有一个目的。恰好相反，可能他想带给读者的乃是一个复线的、多视角的维度去理解历史、命运或幸福。
这正如克罗齐(Benedetto Croce)所说：“古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段。”(16)因此，古典史家的笔下有着丰富而多样的历史故事和相关的经验教训，这本是自然而正常的。然而，我们却发现，自古典时代结束后，许多西方学者一直在为希罗多德的历史书写找寻一个明确甚至是唯一的目的。即使是在被称之为西方“历史学的世纪”的19世纪也是如此。在那个世纪之初，出现了第一部现代意义上研究希腊史学的著作，即弗里德里克·克罗伊策(Feiedrich Creuzer)的《希腊历史艺术的起源与发展》。在该书中，克罗伊策比较了希罗多德与修昔底德不同的治史风格，他认为，史学的任务是通过批判的研究和艺术的综合，从而发现统一性和经验的事实(17)。
1833年，乌里奇(H.Ulrici)指出，希腊罗马的史家只看到一个可感知的世界，因而不能抓住纯粹的理念。基督教的人类观念对他们而言是陌生的，所以，他们不可能写出真正的世界史。波里比乌斯的世界主义、塔西佗的道德主义与基督教相近，因此，他们是比希罗多德和修昔底德更伟大的史家(18)。
进入20世纪之后，许多西方学者力图更为同情地去理解希罗多德的历史书写。拉特内尔(Donald Lateiner)在《希罗多德的历史方法》一书中，罗列了希罗多德分析事件因果关系的五种方法，并指出在希罗多德撰写《历史》时，历史的因果关系尚是一个有待发展的观念。应该说，拉特内尔的观点具有相当的启发性。但在其书中，他一方面指出，在众多的原因中，希罗多德没有作出终极的选择，没有在人的自由意志和神意之间作出选择，是因为在当时的历史背景及人们认知水平之下，这些观点既不排斥也不冲突(19)，他甚至认为：“希罗多德在原因上的缺乏决定性是一种美德。”(20)另一方面，为了在《历史》前五卷中对东方民族风土人情的介绍与后面希波战争之间建立起联系时，他又说：“外国的风俗习惯，初看起来是无法解释的，从它们自身来讲也是稀奇古怪的，但后来却变为答案，成为说明历史事件的依据。”(21)可见，拉特内尔的思想在不自觉中又回到了要为希罗多德的历史书写找寻一个主要目的的惯性思路上了。
这其中最经典明确的表述是在汤普森那里，他说：“希罗多德著作的核心是希腊和波斯的冲突；克里萨斯是进攻希腊的第一位亚洲君主，所以希罗多德记载了他的世系，叙述了他的伟大业绩和覆亡。然后，由于吕底亚曾受居鲁士统治，他又描述了米堤帝国的兴起和居鲁士的历史。居鲁士死后，波斯政权传至冈比西。他征服了亚洲和埃及；这件事又诱使他描述埃及。后来由于大流士，特别是泽尔士征服希腊的野心，才使他回过头来叙述希腊的情况。”(22)汤普森总结道：“希罗多德著作最引人注目的事实就是它的统一性。”因为“下列想法都是希罗多德构思出来的：历史不只是一些突出的、并不相互连贯的事实的排列；在它们表面上的混乱下边，必然有一种统一性和连贯性存在；历史家的职责就是区别比较重大的事实和比较细小的事实并以适当的顺序把它们联系起来。”(23)
西方学者之所以会这样去理解希罗多德的历史书写，归根到底是因为他们认为“西方历史思想最重要、或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。……‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领，这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈向一个终点的观念同样是古老和广为流传的。这些观念深嵌在犹太基督教传统，并被‘应验’、‘圆满’、‘弥赛亚’、‘千禧年’等字眼阐释着。”(24)
但事实上，这并不能说是西方史学一以贯之的传统，而是“犹太人以及犹太人之后的基督徒引进了一个崭新的因素，假设历史进程不断向一个目标前进——历史中的目的论。”(25)正是因为在基督教徒的头脑中，每一段时间都被看作永恒的一部分。作为一个结果，整个历史进程必定呈现一种明确的形态或展示一个全景模式。克罗齐说：“教会史像我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。……从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西……在这里，历史破天荒地第一次被理解为进步，对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。”(26)
但这种“令人不安的悲观主义”，与其说是古典史家的，不如说是后世西方史家的更为确切。因为，为了消除这种“不安”，西方学术界一直理性地甚至是逻辑地专注于描述历史的规律性或模式，这种专注通常导致了一种目的论的探究。由此，西方学者自然认为，希罗多德的历史叙述也必定要有一个明确的目标和指向。但是，显然，这种目的论式的解读模式是研究者以后来的思想模式去解读和评判之前的思想片段，把自己所理解的文本意义强加于古代文本之上，从而忽视了古典文本及古代作家本身想要表达的意思和探究的目标。
西方学者为历史书写所设定的历史目的论必然会在一定程度上阻碍他们对《历史》文本的理解。在此举一例说明：约翰·古尔德(John Gould)曾在《希罗多德与宗教》一文中针对现代学者在讨论希罗多德宗教观时所普遍批评的两个方面提出反批评。众多西方学者的批评，一是认为希罗多德对神意参与人间事务的描写过于肤浅且具不确定性，二是批评希罗多德对异族的宗教几乎仅限于对仪式的描写，而不涉及精神与信仰的层面。古尔德则在具体论述了自己对希罗多德做法的理解之后，又进一步指出，新教传统在正确认识希罗多德宗教观的问题上起到了消极的隐蔽作用，而他本人作为一个生长于天主教传统之中的人却可能意识到，希罗多德通过宗教仪式和诸神的名字去定义宗教的做法实际上是容易被人所理解的(27)。古尔德这一有趣的发现，使我们进一步看到，可能不仅是基督新教而是整个基督教的思想传统在认识希罗多德的宗教观时所可能产生的误读。因为基督教神学中所具有的明确的目的论，使史家们确认，神意是已知的，他们所能做的工作就是根据神意来解释各种历史现象，而这与希罗多德对宗教的解释路径是相反的。因此，浸染于基督教思想传统之中而不自觉的古典学家们，若没有强烈的反省精神，便会以一种习以为常的角度去考察希罗多德的历史书写，这样自然就会产生诸多批评。
如果我们认为，目的论的史观(特别是单一目的论)太过决定性，那么，我们又该怎样求证历史书写中当时的个人诉求及思想语境与后世的解释者及社会约束之间的不对称性？以及作者与文本之间可能更多的复杂面向？换言之，如何才能既探索前一种意义，又清醒地意识到后一种意义附加所可能带来的影响？后现代的诸多理论曾尝试在这个问题上有所突破，比如，新历史主义者提出将古典史家的文本视作“意识形态的战场”，即各种意识形态交汇争锋的场所。由此，希罗多德所做的，就不过是将各种意识形态的声音杂录其中。于是，古典史家在其著述中就可能不只是阐发一种观点，而可能是多种不同的声音。这样一来，文本中相互冲突抵牾之处便可以得到解释了。这或许是一个更能为当代学者接受的角度，但也可能是另一种过度诠释或是现代人自我述求的自言自语，又甚或是对西方史学困境不得要领的盲目突围？若抛开这些仍笼罩在现代性西方话语之下的角度，我们是否还有另一种解读可能的存在？即认为那样的一种书写方式本身就是古代史家自然的写作姿态，它并不刻意论证某一观点的正确性，也不追求某个唯一的目标，而是同时并录数论，最终也未给出一种绝对的判断。
四、希罗多德的历史书写必须是完整和一致的吗？
希罗多德是否赋予他的“历史”以一个从始至终的主题？《历史》的结构是否具有完整性、连贯性？这也是古典时代以后西方学者激烈争论的问题。还曾有学者认为希罗多德的《历史》没有写完，但也有人为其以精妙的高论结束全书而赞叹，等等。总之，相关的争论延续至今，各派始终无法说服对方。对此，就连当代著名的思想史家唐纳德·凯利(Donald R.Kelley)也只是谨慎地表达：“该书究竟在何种程度上是一部结构完整的艺术作品，而不是向观众朗读的故事的汇集品，对于这一点人们存在争议；但作品的整体结构，比如处理东、西方对峙的方式是显而易见的，尽管形式主义的紧扣文字的学者已夸大了作者这种有意识的谋篇布局。”(28)
在有关《历史》结构的问题上，从19世纪到整个20世纪，西方学者主要分为两大阵营：一派被称为“分析派”(analytic)，另一派则是“统一派”(unitarian)。他们的争论围绕着《历史》的起源、发展、主要的观点和最后的形式等等问题展开，但各自在论证上都存在难以避免的局限。
从20世纪60、70年代开始，许多学者都试图对《历史》的结构加以分析，但观点各异：福那拉(C.W.Fornara)指出《历史》的前半部分如同是“古物集成”，后半部分才是历史著述，因此作品的连贯性无从谈起(29)。但是，伊默瓦哈(H.R.Immerwahr)(30)以及伍德(H.Wood)(31)等人则认为，希罗多德的著作具有某种模式上或修辞上的一致原则。进入80年代后，弗吉利亚·亨特(Virginia Hunter)以“发散论者”(diffusionist)和“进化论者”(evolutionist)这样的称呼来区分希罗多德和修昔底德(32)，借用现代历史哲学家的分析工具来确认古希腊史家的调查程序，最后指出，无论是希罗多德还是修昔底德，他们都不关心地理或编年的正确性，也不在意细节的准确无误，对于他们而言，最重要的是要以迷人的风格叙述故事。这样的结论显得比较笼统，似乎并没有直接关注其完整性问题。不过，亨特对两位古典史家的称呼却带有高下判断和进步史观的痕迹(33)。拉特内尔虽力图在分析派与统一派之间保持独立，但他又宣称：“我假设在这一古代文本中存在某种统一。”(34)可见，正如前所述，他仍不由自主地延续了要为古典史家的历史书写找寻某种连贯性的惯性思维。
即使是在为希罗多德辩护的西方学者之中，他们也主要只是从口述材料的特征去理解他的历史书写，而不是承认其叙事风格本质上的合理性。如罗兹(P.J.Rhodes)在《为希腊史家辩护》一文中认为，希罗多德记载中的错误很大程度上是因为口述资料的特点所引起的，且记忆也会影响他的叙述。而这一切都源于希罗多德的世界是一个不同于我们今天的世界，因此他也无法使用现代的方法和工具去处理和使用那些材料(35)。施林普顿(G.S.Shrimpton)在《古代希腊的历史与记忆》一书中对记忆及记忆术对早期希腊历史写作的影响加以研究，指出“记忆的真实”与“经验的真实”不同，这也是古代史学与现代史学问的差异之处(36)。
总之，在20世纪后半叶对希罗多德的研究中，无论是肯定还是否定的理解，西方学者们都是希望通过对文本的分析，确认在希罗多德的《历史》中隐藏着什么样的原则，他是如何搜集资料，又是用什么方法将那些资料组成这样一个复杂的统一体的。但是，由于《历史》太长，且包含大量的信息，它的主题又带有明显的不确定性，其中的插话不仅非常详细而且篇幅惊人，因此，大多数学者在某种程度上，最后都或直白或委婉地表明，希罗多德那种不时脱离主题的叙述方式，或者说主题不明确、主线不清楚的叙述方式是当时文学技巧本身不完善的结果，认为希罗多德似乎并没有认真考虑过其文本的结构，希罗多德的历史书写存在某种缺陷。换言之，这些古典学家承认，后世缺乏必要的理论和角度来处理《历史》的结构问题，后人只能从对《历史》的阅读中获得愉悦感，要分析和理解它则是不大可能的。
事实上，若以读现代著作的思路(即寻找作品的中心思想、主要论题的方式)去阅读希罗多德的作品，许多读者的确会感到失望或不得要领。因为，他们会发现希罗多德的著述中似乎有很多与主题不相关的分支内容。《历史》中那些不断出现的“插话”、“插话中的插话”以及前五卷中大量有关东方民族地理、民俗、传说、律法等等描述，很难让读者相信希罗多德当时已有了那种对历史紧密和连续编排的意识，同时也难以让人将《历史》仅仅视作一部纯粹站在希腊立场或波斯角度记述两者之间那场战争的叙事史。
当然，就事件的真实性而言，听取各方说法，然后进行判断，辅以实地考察，这些并不足以还原事件的真相。希罗多德探究方式本身的确可能存在某种今人难以理解之处，但作为早期人类自我认识的体现，希罗多德的“历史”无需跨越时间地面对种种现代式的拷问。相反，我们应该反思我们为何如此提问？我们的问题意识来自何处？种种诘问是出自文本自身还是后世附加的？
以此角度观察，一些西方学者之所以会感到《历史》在叙述方式和完整性上存在问题，恰恰是因为他们早已接受了那种单线性历史叙述的写作与阅读方式，因此，他们会认为希罗多德的历史书写不够严密，缺乏统一自洽的结构。
然而，事实可能与那些西方学者的理解大相径庭，希罗多德所做的或许就是要给读者留下自己思考和选择的可能性。因此，当我们从多个视角来理解希罗多德，则可将《历史》视作一部兼具动态的叙事与静态的风俗地理志结合的作品。我们前面已论及，他在《历史》的开篇之处就宣示其著述的目的有二：一是记述希腊人与异邦人的功业，使之不被遗忘；二是记录下发生战争的原因。由此而观，他那些大量的插话就并非离题之话，他描述的那些故事正好是他探究精神及内容的体现。可以说，希罗多德的主要任务之一就是报告自己旅行中的所见所闻，并说明希腊人和异邦人所建成的那些最伟大和最主要的设施，而对有关纷争的原因也作出了交代，可以说，希罗多德著述的两大目的都已达到。
更何况，如果我们承认，希罗多德记载人类功业的方式主要是依赖口述的资料，通过谈话、打听，并以插话的形式加以记述的。那些插话看起来似乎与后世总结出来的所谓的希罗多德《历史》的主题，即希腊人与外邦人纷争这个主题并非完全不相干。但事实上，这种插话可能并不是一种现代意义上插科打诨，或者仅仅是在讲述奇闻趣事，而是对人类各方面所取得的“令人惊异事物”的描写，这正是希罗多德在解释他为何用了整整一卷来叙述埃及的情况时所说：“关于埃及本身，我打算说得详细些，因为没有任何一个国家有这样多的令人惊异的事物，没有任何一个国家有这样多的非笔墨所能形容的巨大业绩。因此在下面我要仔细讲一讲。”(37)
由此，我们或可将这种插叙本身视作一种具有特殊魅力的叙述方式。它是一种随着语言或故事本身的流动而流动的讲述方式，是一种“叙述流”，它想向人们展示的，其实并不是一个有着清晰的原因—结果的、单线条的、固定不动的叙述客体。而是一个有着众多线索、可以随时把某一段拆开，也是可以单独讲述的、可以从不同视角、不同目的去解读的东西。
并且，希罗多德以一种好奇的态度、打听的方式展开叙述，然后，将听到的各种说法加以比较判断后给出自己的看法，有些事情他甚至只提供几种说法或他的看法，却不对此负责任。因为，他所打听的是具体的人或事，而不是要追问“什么是正义本身”或是“什么是幸福本身”等这样的问题，也不是要从过程中总结出什么带有规律性的模式。希罗多德对于细节的喜爱，表明他是在探究事物本身，且这种探究并没有脱离具体的情境，而事物也就如同他所看到所听到的那样，他只是将其叙述出来而已。此外，希罗多德所叙述的内容、所探究的事物都被认定是可以证实的，比如他告诉我们他是可以跑到那个地方去看一看祭司们所言非虚。
总之，这与那种通过直接宣示上帝的意志不可改变或以种种修辞手法隐藏史家主体意识，使历史仿佛自己呈现连续性、自己开口说话而达到客观性的做法很不一样。因为“目的论或规律性取向的历史思想更多地是关注于探究真理，或至少是关注于探究一种观念如何优于另一种观念。”(38)因此，当某些西方学者以惯常的思维方式去理解希罗多德的历史书写及其写作目的时，这种基督教史学的思想传统就会在很大程度上影响那些西方学者对于古典历史书写的认识。当他们以一种严密系统且不容相互抵牾的逻辑去衡量希罗多德的作品时，难免会不自觉地代人既有的思维，将古典作家的作品也假设为应该是一个自洽且统一的系统，否则便是不成熟或是有缺陷的。
五、“求智的”希腊史学与“求证的”教会史学
以上，考察了西方希罗多德研究中以基督教思想传统去理解古典历史书写时所产生的两个基本问题，以及这两个问题所带来的研究取向与《历史》文本所呈现的差异。现在，让我们再来具体看看西方古典史学与早期教会史学(39)这两个前后相随但根本述求迥异的史学类型。
莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)在论及希腊史家与之后的西方史家之间的区别时说道：“所有希腊历史学家都只处理他们认为是重要然而有限的题材……每位希腊史学家都注重自己要讲述的事情的质量，他的任务是保留过去重要事件的记忆，并且以令人信服和引人入胜的方式呈现事实。……他们(希伯来史家)挑选的则是一系列受到特殊对待的事件，这些事件表明了耶和华同以色列的特殊关系。……记住过去是犹太人的宗教责任，而这是希腊人所不知道的。……圣经史学家们并没有注意到对同一事件存在着不同的说法这一事实，区分开《圣经》中不同的说法(versions)只是希腊人的方法在圣经研究中的现代应用。”(40)
也就是说，古典时代的史家看重的是史学的艺术性功能：它陶冶人的情操、提升人的智慧、提供道德评判的依据。于是，我们看到，希罗多德在其著作的卷首语中明确告诉我们，他著述的目的一方面是为了使得希腊人与异邦人所创造的伟大功业(这自然包括诸多方面)不至因年久日深而被人遗忘，另一方面也是为了探究希腊与波斯交战的原因所在。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中也探讨了战争的起因，并认为由于人性的相同，类似的事件还会不断重演。波里比乌斯则希望通过他的历史书写来揭示罗马崛起的原因和过程。可见，贯穿古典世界最杰出史家历史书写之始终的，都有一种求解、求智的精神和渴望，即试图弄明白事情的起因及其中所蕴含的道理。
事实上，对于“智慧”(sophia)的寻求可以说是整个古代希腊思想界始终讨论的话题，从公元前6世纪的伊奥尼亚思想家直到罗马时期的希腊作家第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)，他们一直都在追问智慧的起源、表达方式及其内容等等。第欧根尼·拉尔修就曾说：“有人断言，对智慧之追求来源于异族。……但是，这些人都忘记了希腊人自身的丰功伟业，而将其归诸异族；事实上不仅爱智之学，而且人类自身的开始都起源于希腊人。”(41)而在古典时代，“探究”(historia)作为希腊人创立的诸多新的询问方式之一，这是一种主要通过在时间上拓展人类视野并超越地方经验和注意力的形式，它与同时代的哲学、悲剧、医学、修辞学等一样都可被看作是对世界的不同探询方式，都是要解释事物的某个面向。于是，书写历史作为一种探寻智慧的方式，古典史家在兼顾公众记忆与个人兴趣的同时，力图以优美的笔调来描述他认为是那个时代最重大的题材。在这其中，他们并不以简单记录历史事件为满足，而是致力于探究历史事件之间的因果关系和历史表象后面的深层原因。希腊人头脑中那种永不满足的好奇心促使他们从各个方面去追求知识、探寻智慧，这种探索精神一直延续到古典时代的结束。
具体到希罗多德的历史书写，从他在《历史》第1卷第1-5节对四个传统希腊神话的改造中，我们可以看出公元前6世纪中期的自然哲学和公元前5世纪科学与辩论思潮对他的双重影响：其一，希罗多德承认神话传说中存在着具有历史性的真实因素，通过他给神话时代编年，以及尝试合理化神话传说的行为可见一二。尽管他认为传说存在着诸多不合理的因素，但是依然使用了不少相关素材，不过，或许正是这种不确定性，使他把目光从远古时代移开，更多地放在了自己能够追寻探究到的时间范围。其二，因为有了当代的知识思潮，他会在使用经验主义和探讨可能性的前提下，赋予神圣者和传说人物以合理的、符合逻辑的目的(这意味着希罗多德预设过去或者将来的个体，都与当下的人的所作所为有着相似性)，而这种基于经验主义和可能性分析的思辨，正是一种伊奥尼亚认识论的传统(42)。可见，在这两者的影响下，希罗多德个人对历史的理解方式在神话思维与理性思维之间更迭，更有一种继承性的转变，并逐渐对远古神话形成了自己的理解，试图以自己的思维方式与修辞方式来重新演绎远古的神话。
而希罗多德在《历史》第二卷中对埃及的详细描述方式更是被罗萨林·托马斯(Rosalind Thomas)认为是在公元前5世纪的希波克拉底学派和智者学派为代表的“当下的语境”影响下对智慧起源的探究(43)。托马斯从讨论方式、论述的语言风格、所使用的概念以及思维模式等方面考察了希罗多德与智者的相似性，并以这些关联为依据，用以支持“希罗多德是一位智者”的主张(44)。对于托马斯的这一最终结论本人持保留意见，但她所强调的希罗多德所处时代的“智性语境”(intellectual context)(45)却是学界早有所讨论并形成一定共识的。事实上，希罗多德所关注的问题都是当时希腊思想界流行的问题，而非某个特定学派内部的封闭性讨论，希罗多德对这些问题积极地表达了自己的观点和看法。我们同意托马斯的说法：“这些文本在讨论之中所呈现出的细微的复杂性也表明希罗多德本身在某种程度上试图参与当时所流行的讨论，并在其中呈现自己的理解与学识。”(46)正是在那样一种思想语境及时代背景之下，希罗多德与所有在当时参与讨论的希腊知识精英们一样，都是智慧的探寻者，他们从各自不同的角度表达意见、力图提出自己对于智慧的不同理解。
然而，古典时代结束以后，在西方，史学成为神学的一个分支，它的责任和使命是要在世俗世界的历史里论证宗教神学的合理性，为其作佐证和诠释。“古典的历史循环论的观念不能与基督教的信仰相契合，后者必须抛弃或者改造这种观念。与古典时代历史循环论的观念相反，基督教发展了线性历史观，或者说直线论。”(47)
对于教会史家来说，历史有着确定的起点和终点，即始于上帝创造世界而终于最后的审判，因此，历史就是从起点到终点的直线发展。基督教史家由此构建了历史具有延续性以及历史不可中断地向前发展的逻辑。
这首先出现在尤西比乌斯(Eusebius，约260-340)的《编年史》(Crronicle)和《教会史》(The Church History)中，他以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年，重新将不同民族的历史加以编年，使所有纷繁复杂的历史形成了一个统一体，所有已知的历史事件就可以从一个确定的起点加以考察。由此，尤西比乌斯提出了一种对历史的新解释，即历史是推进上帝目的之实现而展开的普遍进程。
而对此，最权威的表述当数被称之为“具有历史头脑”(historically minded)(48)的奥古斯丁(Augustine,354-430)，他生活的时代正处于西方古典文明向中世纪文明过渡的关键时期。他在其所著的《上帝之城》(City of God)一书中以“三个阶段”、“两座城市”的概念建构起他的历史神学，并认为人类历史的终极目标就是到达上帝之城。他在阐述“圣史”时所奠定的线性历史发展观，当然是出于对基督教以《圣经》为中心的历史的维护和发展。但是，却也由此打破了古典哲学中循环史观的概念(49)，因为“在他看来，世界不是始终存在的，而是上帝在一个特定的时刻创造的；世界也不是反复循环的，而是始终朝着上帝所预定的目标不断前进的。”(50)他也不再歌颂罗马(或希腊)、英雄、荣誉和光辉等等这些古典世界中的主题，而是将上帝和至真至善的爱作为一切的真理。因为“在真正的救赎历史的秩序范围内，罗马帝国的现实意义就在于维护尘世的和平，这和平是传播福音的前提条件。……历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的拯救和诅咒。理解当今和过去事件的固定目标就是最终的完成：末日审判和复活。”(51)
这也如唐纳德·凯利所说：“(奥古斯丁认为，)正是这个真正的上帝，而不是罗马人的美德、胜利、虔敬和幸福的偶像——创造了罗马国家的连续性。”(52)而奥古斯丁的历史分期、历史发展、写作目的等观念更是影响到了之后的中世纪史学，因此，汤普森称他为“中世纪神学史学的先行者。”(53)特别是其中的进步史观在奥古斯丁的神学体系中被运用之后，越来越深入基督教史学家乃至近现代西方史家的意识中，对整个西方史学的发展所带来的影响是长远且持久的。
如果说，奥古斯丁是在理论上强调了历史对于神学的重要意义，其著作《上帝之城》也因此成为基督教历史观念的“样板”(54)，那么，他的弟子兼挚友奥罗修(Paul Orosius，约380-418)则是在实践中撰写了一部以历史叙述为线索的神学著作《历史七书》(The Seven Books of History:Against the Pagans)，该书从上帝创造世界开始，一直写到公元416年，“堪称一部基督教视野下的世界通史”(55)。在书中他以“厚今薄古”的方式对罗马历史发展的趋势从基督教信仰的角度加以阐述，由此“《历史七书》超越了古典史学，成为基督教史学的新典范”(56)。
“奥罗修否定了古典时代，告别了古典史学，用新型的基督教史学取而代之。……古典史学的主题隐退，中古史学的主题彰显，得救取代荣耀(虚荣)成为著史和读史的目的。”(57)奥罗修的这部著作不仅在当时护教方面发挥了重大作用，而且对西方史学从古典向中世纪的过渡也有着深刻的意义。“作为希波的奥古斯丁的同时代人和学生，奥罗修不仅对他的时代产生了重大影响，而且通过他的著作，极大地促进了后来历史编纂和地理学的发展。”(58)
而且，更耐人寻味的是，由于当今西方史学界对吉本“罗马帝国衰亡”理论的普遍诟病，以及“古代晚期”(Late Antiquity)这一新研究范式的出现，甚至有学者断言：“他的观点正在照亮当代最时髦的学术研究。”(59)这或许是因为，“《历史七书》对‘世界历史’的系统解释，恰恰是相当接近现代历史学的标准的。”(60)换言之，早期教会史学的典范之作仍对现代西方史学具有深远的影响力。
继奥古斯丁和奥罗修之后，比德(Bede the Venerable,672/673-735)和图尔的格雷戈里(Gregory of Tour,538-594)的著作则代表着中世纪早期的史学模式。比德的《英吉利教会史》(A History of the English Church and People)正式引入了基督纪年，将人类所知的整个历史都纳入了基督纪年之中，体现了一种宏观的结构与连续性的时间观。而格雷戈里在其著作《法兰克人史》(History of the Franks)的开篇就虔诚地表白自己历史叙述的动机是：“尽管言辞粗鄙，我也要把往事的记忆留传后世，决不使那些邪恶的人和正直的人之间的斗争湮没无闻。”(61)这种基于明显宗教动机的写作表明，整个人类的历史都被基督教思想解释为一部正义最终战胜邪恶的历史。因此，在这部著作的第一卷，格雷戈里直接用“以基督之名，历史自此开始”来展开他的叙述。由此，“早期教父们不仅发展了直线的历史发展观，同时也把历史和信仰联系在一起。在他们看来，历史是上帝预定的进程，而历史进程则体现着上帝，因此，要在历史中寻求一致性和连贯性。”(62)中世纪的基督教编年史家更是致力于把奥古斯丁的两城学说付诸构筑世界历史的实践，他们以仿佛置身事外的冷静、用编年体的形式记述着世俗世界发生的各种大事(包括政治、军事、经济、灾疫以及文化成就等等)，以此来揭示上帝对人类历史的主宰和支配力量(63)。
可见，早期教会史学明显是以神学的方式对历史进行总体的解释(64)。因此，他们抛弃了古典思想中的循环变迁观，以及人类事务永恒轮回的观点。在教会史家看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，必定是上升的、直线的、前进的发展过程，这成为近代流行的历史发展观和进步观的先声。
虽然，近代以后，在世俗的历史叙述中，西方史家所持的进步观并非完全是基督教式的进步观，其中神意观照和预定的起点与终点已被扬弃，但无可否认我们今天所认可的历史不断进步的观念中仍会有基督教史学认识论的影子。对此，作为一个西方文化传统的他者，余英时敏锐地指出：“犹太教一基督教的‘发展’或‘进步’思想恰恰是凭借它的世俗形式对近代西方史学施加了巨大影响。黑格尔的‘精神’和马克思的‘生产方式’显然是‘上帝计划’的后继者。自相矛盾的是，这一思想也同近代科学建立最巩固的联盟，这种联盟自18世纪以来激发了人们对控制着历史发展或进步的宇宙法则进行深入细致的研究。”(65)换言之，因为基督教的史学思想影响广泛，它打破了从前以世界作为背景和以地理上的文明中心为中心的世界史格局，开始致力于构筑所有人所有民族都包罗的、在上帝目的下规划的世界通史。在这种观念的支配下，历史的过程不再是人类的目的，而是上帝的目的的实践。人类作为一个整体，正朝着一个既定的目标行进，所有民族无一例外地都加入到这一过程之中。这种基督教普遍主义的思想在之后的历史写作中虽有各种不同的变体，但在渊源上仍能找到其痕迹。
综上所述，古典史观认为历史是无限变化的，谁也无法预料历史在行进中会发生怎样的转向。作为一种寻求智慧的方式，希罗多德是想通过探究过去的事情弄清楚其发生的原因，并寻求隐含其中的智慧，我将其视作一种“求智的”史学。希罗多德探询原因，但他并不去询问事物的本质是什么，他没有脱离具体的事件去寻求一个单独的孤立的本原，并将其作为诸多不同事件的原因；他也没有在各种各样不同的事件中抽取出某种规律，可以将之用来考察人世间的一切行为。希罗多德热衷于记录的是特殊的事件，他尊重个别的事件，认为习俗高于一切，这表明他并无抹杀差异性的嗜好。
虽然，基督教的核心思想从根本上说是对神的信仰，而不是要用什么材料来证明什么或预测什么。但是，在具体的史学实践中，基督教的普遍主义思想排除了历史的多样性和特殊性，也排除了历史理解的其他可能。而且，为了赢得信仰，及在民众信仰之后，教会为了证明神之永远正确及出于说服信众之需要，遂将过往的事情作为佐证。于是，早期的教会史学家们便利用历史来证明上帝之目的的逐步实现，即用过去的事情证明未发生之事的必然性与合法性，我认为这是一种“求证的”史学。因为它认为历史是预定的，始终沿着既定的轨道行进，“上帝化身耶稣基督在地上生活。在从创世到耶稣基督最后再次到来的一系列事件中的这一事件，使得基督徒不可能像希腊和罗马那样，将历史视为恒久人性主题的无限变化。相反，历史学家们依据圣经，认为历史表现了独特的开端和最后的目标。”(66)
可见，这两种历史书写的价值取向以及方式策略有着相当大的区别。
六、小结：另一种或可作为参照的解读路径
以上两种对世界和人类历史的认知方式在本质上具有不可调和性，汤因比说：“旧制度和新福音的规范根本上是矛盾的，因此旧制度和新福音必定是一种——公开的或潜在的——冲突关系。”(67)对这两者可能达成怎样的妥协，卡尔·洛维特也持悲观态度，他说：“现代思维还始终缅怀着这两个形象，即十字架和圆周；而欧洲人类的精神史就是在古代和基督教之间作调和的一个持久的尝试，这个尝试不可能成功，除非借助原则上无法统一的东西之间的一种妥协。无论是尼采还是基尔克果都指出，无论过去和现在，基督教和异教之间的原初分野都是根本性的。因为怎么可能把古代关于世界永恒性的理论同基督教对创世的信仰，把圆周同一种末世、把异教对宿命的认可同基督教对希望的义务一致起来呢？”(68)
实际上，一方面，正如卡尔·洛维特所说的，西方思想界一直试图在这两种思路问作出调适，于是，在传统的史学史和历史哲学的范畴内，希罗多德一直是许多西方学者首先考察的对象，他们始终坚信古典史学与现代西方史学之间具有实质性的关联和承接关系；而另一方面，西方学界对希罗多德作为一个史家的质疑也从未停止过，特别是20世纪下半叶以来，不少西方学者再次试图将希罗多德及其著作从西方史学史的发展脉络中剥离出来，且由此认为近代以来的西方史学与古典史学之间并无传承关系。这种研究路径的出现自然与后现代理论所带来的新视角、新方法有着密不可分的联系，同时也是由于《历史》文本呈现出来的与后世史著之间的巨大差别所带来的难以归类问题所致(69)。
总之，西方思想界的反思和对学术对象的再研究从未间断过，其间还出现过几次重大的转向，这是他们具有活力且极富问题意识的表现，也提醒我们不能对西方思想作单一的理解。但我们同时又不能忘记思想所具有的延续性，不要割裂其中的关联度，并尝试不同视角切入的可能性。可以说，后现代的理论正是在应对一系列西方现代性问题中产生的，是对自身理论困境的反思。而对于希罗多德《历史》解读的不同路径则是各种理论在一个熟悉的个案研究中的具体表现。然而，除了西方学者要么以后世的学科标准和思维方式去力图调和、解释希罗多德的不同之处，要么断然撇清关系、否认联系之外，作为西方文化的他者，我们是否还可能提供其他的解读方式呢？
勿庸讳言，研究方法及问题意识从来都不是与其所产生的思想语境、文化传统相分离的，对历史事实的解释超越了对历史事实的重建，必然受到历史事实之外的价值观念和思维习惯的引导和影响。因此，若直接以后世的方法和视角去解读遥远过去的他人和他时代就不可避免地会产生误识，而断绝关系式的区分方法又可能割裂了古今思想上的联系，且认识不清各自的特点。要解决这一问题，本文认为最佳的办法除了将古代的文本放在其语境、语义及当时的问题意识中，尽可能最大程度地以古人的视角去理解古人(70)之外，另一种有效的方法或许便是进行比较研究。
因为，比较研究的取向，其价值在于它为我们展示了各种可能性和多样性，帮助我们与我们自己的预设或现时代占主流地位的信仰体系及思想观念保持一定的距离，避免历史研究中的代入感太强，以便在评价不同的思想时可以实现一定程度的客观，从而对思想的多元成分及更为复杂的面向有更深的理解，使历史研究能以一种更富批判性和更加丰富的眼光来重新审视以往的历史思想和书写方式。莫米利亚诺曾说过：“古代并非只创造出了一种历史，它创造出许多种类型。谁如果想要知道历史学是关于什么的，就必须理解这个类型的多样性。”(71)这为我们比对并借鉴其他古代史学的案例来理解希罗多德及其著述提供了可能性。
由于司马迁所处的时代与希罗多德大致相近，我们可否以他为参照系来考察在相同的时期里不同的空间中，人类的历史意识及其书写方式有着某种类似的不确定性和丰富性？
然而，我们也注意到，在进行中西历史思想和书写方式的比较时，从黑格尔到大多数现代汉学家，都曾抱怨中国古代史学主要关心“事实”而缺乏“观点或推理”和“归纳的抽象思考”(72)。对此，李弘祺(Thomas H.C.Lee)认为，这恰是古代中国史学的独特之处，他说：“中国思想家对真理是什么的关注远不如对均衡如何重建的关注。换言之，各种观念始终共存一直是中国人的立场，各种观念重建以达到其原有的和谐(均衡)状态是最为重要的。”(73)格兰特·哈迪还进一步以司马迁的《史记》为例加以说明：“司马迁将他对过去的叙述分成五个互相交叠的部分：本纪、年表、书、世家和列传，这种片断式编排的一个结果，就是从不同的视角，不止一次地讲述同一事件，而且对这些事件的叙述也并不完全一致。……司马迁特有的历史观念，是承认史家和证据的局限、提出多重解释的可能，并集中于道德的省察。对西方人来说，这是混合而陌生的，但它确实条理清晰地提供了一幅司马迁史学方法论的图景。也许，它为那些寻求逃避传统史学著作模式的现代历史学家提供了一个值得关注的样本。”(74)
这样的反思也出现在美国学者格兰特·哈迪(Grant Hardy)的文章之中，他在《一个中国古代的历史学家能对现代西方理论有所贡献吗？——论司马迁的多重叙事》一文中比较了《史记》与西方史学著作的不同，他认为：“《史记》的样式打破了传统西方史学表述中的四点关键性要求。首先，它没有统一的叙事声音。其次，《史记》的描述没有显示出始终如一的一致性或连续性。第三，《史记》没有在整体性的叙述中描述事件。最后，《史记》的描述有时缺乏一致性。”(75)
其实，在华裔学者中除李弘祺外，早在20世纪50年代台湾学者邓嗣禹就曾发表过一篇名为《司马迁与希罗多德：一项比较研究》(76)的专题论文，虽然该文确有简单并列比较的痕迹，但毕竟是开路之作，且已注意到司马迁与希罗多德的作品在一些基本的原则和方法上的相似性。但令人遗憾的是，迄今为止，在汉语学术界(特别是在国内学术界)，这样的比较最后多是为了在希罗多德与司马迁之间进行优劣、高下的对比，难免有附会之嫌或沦为一种“不可比的比较”(77)。
如果说，希罗多德研究作为西方古典学中的一个重要组成部分，那它就是属于西方的。但就文化本身而言，古典文化却从来都是世界的，都具有跨越时空的意义。那么，当西方经验下特有的术语、视角和理论在所谓科学方法的名义下不加甄别地输送给中国学术界时，作为一个东方的学者，如何才能够在希罗多德研究中提供一个与西方学者具有差异性且有价值的视角呢？
或许，直接将希罗多德的《历史》与司马迁的《史记》放在一起作平面的或细节的比对的确不是一种好的方法，毕竟，作为东西方早期最伟大的两部史著，它们各自有着深厚的文化渊源，以及可能是截然不同的写作述求，简单地、条目式地对照只能是一种隔靴挠痒式的自我安慰，并不能解决真实存在的问题。而进行深层次的历史思想的比较，当然是十分必要且极具价值的，但这要求研究者具有对于两种古代文化扎实的知识贮备和深刻的理解力，这可作为今后努力的方向。那么，现在我们所能做的可能只是，希望比较成为一种视野或是提供一个平台，在力图理解希罗多德历史书写的内容、方式和基本述求时，借鉴一个中国的古代文本来反思一种在西方已普遍为人们所接受的历史认知模式，从而，不囿于西方史学传统的习惯和方法论，提出某种在西方希罗多德研究难题中的新解释(78)。由此去探索人类早期历史意识所可能呈现出来的某种特殊形态和历史逻辑。
余英时在《中国史学思想反思》一文中曾指出：“显然，在‘征询’、‘研究’和‘调查’这个意义上，《史记》堪与《历史》并论。”(79)更有启发意义的是，余英时在该文中进一步指出：“传统中国史学尽管一般侧重于人力因素，但也认识到自然因素或者人力因素也在历史中发挥作用这一事实。现在有必要联系中国传统中缺乏目的论史学来稍深入一些地追究这个问题。……《史记》中有很多例子表明它的作者在寻求关涉‘古今之变’的原因时，不断地在与人力有关的因素和与‘天’有关的因素间权衡。而且他看起来在‘天’与‘人’这两极间自由转移。……中国人的‘天’没有制定‘上帝计划’让人类在历史中去开展。……‘天’似乎只是消极地等着肯定好的抛弃坏的来评论人类的计划。……在《资治通鉴》中就如在《史记》中一样，我们找不到一丁点迹象表现历史向一个预定的结局发展。”(80)这是一种以西方基督教兴起之后的史学传统为参照的比较视野，或许能为我们在破解希罗多德研究中的目的论和结构上的困惑提供某种思路。
应该说，无论是希罗多德的《历史》还是司马迁的《史记》，它们所呈现出来的特征和风格在其原初的语境中都是富有意义和价值的。作者有意邀请自己的听众或读者参与到其解释过程中的史学形式，不仅会更加激起人们的好奇心，更有助于人们的进一步地思考，在今天，或许借助它们还能促使我们反省：是否应该将目的性、完整性以及一致性当做历史表述之确定无疑的基础？一种多种方位、多重目的、结构复杂而又缺乏主轴的写史风格，在使得直线式、朝向一定目的的现代理论没有用武之地的同时，是否也暗示着人类历史意识的多种可能性及合理性？
注释：
①吴晓群：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，载《世界历史》，2015年第1期，第146页。
②[英]克里斯托弗·道森：《基督教——西方社会的灵魂》，杜恺译，载陈恒、耿相新主编：《新史学》，第6辑，郑州：大象出版社，2006年7月版，第11页。道森在西方思想界有着极大的影响，他坚信“宗教是历史的钥匙”，认为宗教是界定文明的一个主要特征，“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础。”道森坚持认为，若要理解人类任何一种文化的最初形态及其随后所发生的种种变迁，就有必要理解一个社会中的宗教。(参见：陈恒：《宗教文化史的奠基者——道森》，载《新史学》，第6辑，第1-7页。)
③[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年版，第179页。
④[英]柯林武德：《历史的观念》(增补版)，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年版，第49-50页。
⑤[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第8、23页。
⑥[英]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，宋立宏译，载陈恒主编：《历史与当下》，第2辑，上海：上海三联书店，2005年版，第5页。
⑦张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，载《全球史评论》，2013年第1期，第157页。
⑧[美]柯娇燕：《什么是全球史？》，刘文明译，北京：北京大学出版社，2009年版。
⑨有学者指出：“20世纪后半期尤其是80年代以后，西方史学的发展呈现出一种两极趋势，一方面是以微观史、新文化史、后现代史学、后殖民史学为代表的解构性历史研究，一方面是以世界史和全球史为代表的注重整体和比较的宏大叙事，两者虽时有抵牾，但并不至于对立。”参见张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，载《全球史评论》，2013年第1期，第162页。
⑩[英]柯林武德：《历史的观念》(增补版)，第50页。
(11)(12)[英]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，成都：四川人民出版社，1990年版，第16、17页。
(13)梳理在西方希罗多德研究中哪些著作是明显受到基督教史观的影响，这一工作无疑是十分重要的，同时也会是一个庞大的工程。对此，本文除了继续以上从思想史的角度所作的讨论之外，还将在下文中以某些学者及其著作为例加以说明，而更加具体细致的文本梳理将是以后的工作。
(14)希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年版，第1页。
(15)希罗多德：《历史》，第3页。
(16)[意]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢中译，北京：商务印书馆，1986年版，第162页。
(17)参见：Momogliano,"Friedrich Creuzer and Greek Historiography",In Studies in Historiography,pp.75-90.有关19世纪西方学者对希罗多德的研究，本文主要以此为参考。
(18)参见：Momogliano,"Friedrich Creuzer and Greek Historiography",In Studies in Historiography,pp.75-90.
(19)(20)(21)Donald Lateiner,The Historical Method of Herodotus,University of Toronto Press,1989,pp.202,208,151.
(22)(23)[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册，第32-33、34页。
(24)[英]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，第5页。
(25)[英]E·H·卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007年版，第214页。
(26)[意]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，第162页。
(27)John Gould,"Herodotus and Religion",in Simon Hornblower ed.,Greek Historiography,Oxford University Press,1994,pp.91-106.
(28)[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版，第36-37页。
(29)参见：C.W.Fornara,Herodotus:An Interpretive Essay,Clarendo Press,1971.
(30)参见：H.R.Immerwahr,Form and Thought in Herodotus,Western Reserve University Press,1966.
(31)参见：H.Wood,The Histories of Herodotus:An Analysis of the Formal Structure,The Hague,1972.
(32)参见：Virginia Hunter,Past and Process in Herodotus and Thucydides,Princeton University Press,1982.
(33)唐纳德·凯利说：“在宗教背景下出现的西方历史哲学并不是榜样示范和政治判断之类的事情，而是根据一个更高层次的含有启示开端和充满希望的、可预测的结尾的计划来对世俗经验意义进行虔诚思考。”参见[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，第231页。
(34)Donald Lateiner,The Historical Method of Herodotus,p.4.
(35)P.J.Rhodes,"In Defence of the Greek Historian",Greece and Rome,41,1994,pp.156-171.
(36)G.S.Shrimpton,History and Memory in Ancient Greece,McGill-Queen's University Press,1997.
(37)希罗多德：《历史》，第125页。
(38)[美]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗——来自中国人视角的批评问题》)，邢丙彦译，载《历史与当下》，第2辑，第57页(该文中译者将李弘祺的名字按其英文名直译为“托马斯·李”，但该作者为出生台湾的华裔学者，因此在中文语境中以其母语方式显示其姓名或许更为恰当)。
(39)据彭小瑜的解释，在西方史学界，对“教会史”(Church History)的定义：“是神学的一个分支，是以基督教信仰为出发点来理解和诠释人类的过去、现在和将来，并且以此构造世界历史的体系。……这一学科的学者，他们构成教会历史研究者的绝大多数，而且到了近现代他们一般也不排斥实证的科学态度，而是试图调和信仰和理性。”见彭小瑜：《教会史的学科界定与方法论——以宗教改革和宗教裁判所研究为例》，载《西学研究》，第1辑，北京：商务印书馆，2003年版，第171页。
(40)[意]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第20、22、23页。
(41)译文参考第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第1-2页。
(42)Lateiner,"The Empirical Element in the Methods of Early Greek Medical Writers and Herodotus:A shared Epistemological Response",Antichthon,1986(20),pp.1-20.
(43)Rosalind Thomas,Herodotus in Context:Ethnography,Science and the Art of Persuasion,Cambridge University Press,2000.
(44)(45)Rosalind Thomas,Herodotus in Context,pp.284,4-9.
(46)Rosalind Thomas,Herodotus in Context,p.40,
(47)赵立行：《西方史学通史》，第3卷，《中世纪时期》，上海：复旦大学出版社，2011年版，第15页。
(48)参见：John Neville Figgis,The Political Aspects of St.Augustine's 'City of God',Longmans,1921,p.34.
(49)[德]特奥多尔·E·蒙森(Theodor E.Mommsen)说：“奥古斯丁明显地是在说柏拉图主义者、斯多噶主义者及其他希腊哲学流派的历史循环论。(12.14 A)……对奥古斯丁来说，历史的进程不在循环之中，而是沿着一条线的。那条线有一个最明确的开端，即创造，有一个最明确的终点，即最后的审判。……根据奥古斯丁的历史进程概念，时间中所发生的每个具体事件，每个人的生活与行为，都是独一的现象，都是在神圣天命的预兆下发生的，因此必有确定的意义。这种线性历史概念不同于希腊人的循环论，其根源可以追溯到希伯来人的观念，早期的基督教神学家又进一步发展了它。但是，奥古斯丁最充分地、始终一贯地阐述了那些观念，从而决定了在中世纪盛行的历史神学，并影响了现代的历史哲学。”参见《圣奥古斯丁与基督教的进步观念：〈上帝之城〉的背景》，夏洞奇译，载《西学研究》，第2辑，北京：商务印书馆，2006年版，第225-227页。
(50)夏洞奇：《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》，上海：上海三联书店，2007年版，第77页。
(51)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第200-201页。
(52)[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，第165页。
(53)[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册。
(54)卡尔·洛维特说：“每一种历史观，如果它能被称之为‘基督教的’，都是以奥古斯丁的《上帝之国》为样板。”见[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第197-198页。
(55)夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，载《世界宗教研究》，2015年第1期，第127页。
(56)(57)李隆国：《透过战争说和平：奥罗修与基督教史学的转型》，载《历史研究》，2009年第2期，第175、185页。
(58)Marc-Antoine Linstadter,Paulus Orosius-A Christian Propagandist? Grin Verlag,2006,p.1.转引自赵立行，第39页。
(59)(60)夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，第125、134页。
(61)[法]格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪瑜、戚国淦译，北京：商务印书馆，1981年版，第1页。
(62)赵立行：《西方史学通史》，第3卷，《中世纪时期》，第16页。
(63)对中世纪早期基督教普遍史的详细论述，可参见：Michael I.Allen,"Universal History 300-1000:Origins and Western Developments",in Deborah Mauskopf Deliyannis,ed.,Historiography in the Middle Ages,Brill,2003,pp.17-42.
(64)参见：Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past,Edward Arnold,1969,chapter 1.
(65)余英时：《中国史学思想反思》，载陈恒主编：《历史与当下》，第2辑，上海：上海三联书店，2005年版，第38页。
(66)Ernst Breisach,Historiography:Ancient,Medieval & Modern,2[nd],The University of Chicago Press,1994,p.78.
(67)[英]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，第123页。
(68)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第197页。
(69)对于这两种希罗多德研究中不同路径的考察参见拙文：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，载《世界历史》，2015年第1期，第136-144页。
(70)“语境论”的解读方式将对经典文本的解读从纯粹以文本中心转移到以语境为中心。因为，即便是经典文本也并未提供一种脱离语境的无时间限制的绝对真理，因此，我们必须将要研究的文本放在当初其所赖以形成的具体的思想文化语境中去理解，关注文本作者所处时代的一般性话语结构，把握作者发表言说时的论争语境，从而才能达至对经典文本的历史性理解。本人曾撰文讨论古典史家所处的“城邦语境”，参见拙作：《希罗多德的“历史书写”》，载《华东师范大学学报》，2009年第6期；《公众记忆与口述传统——再论〈历史〉真实性问题》，载《新史学》(台北)，第21卷2期(2010年6月)。
(71)[意]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，第208页。
(72)参见余英时：《中国史学思想反思》，第53页。
(73)[美]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗？——来自中国人视角的批评问题》，第57页。
(74)Grant Hardy,"Can an Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory?" in History and Theory,Feb.,1994.左鹏译，载《新史学》，第1辑，郑州：大象出版社，2003年版，第24页。
(75)Grant Hardy,"Can an Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory?" in History and Theory,Feb.,1994.左鹏译，载《新史学》，第1辑，第27-28页。
(76)邓嗣禹：《司马迁与希罗多德：一项比较研究》，载《台北中央研究院历史语言研究所集刊》，第28本(1956.12)，第445-463页。
(77)1993年雷戈对当时出版不久的《司马迁评传》中的二者比较做如下评论：“司马迁和希罗多德二人究竟谁更伟大呢？我想二人都伟大。二人之间既没有最高级，也没有比较级。因为双方既不构成比较关系，也不形成比较结构。任何一方都不是可供对方比较的对象。”参见雷戈：《不可比的“比较”》，载《读书》，1993年第10期。
(78)当代美国历史学家大卫·克里斯汀指出：“如果历史学要恢复其作为一门学科的整体性，它可能不得不再次关注它所忽视或压抑的许多隐蔽的历史，许多普遍史的‘他者’。”参见：David Christian,"The Return of Universal History",in History and Theory,Theme Issue 49(December,2010),p.16.
(79)(80)余英时：《中国史学思想反思》，第42、47页。
（本文原刊于《北京师范大学学报：社会科学版》2017年第4期）
关 键 词：希罗多德/基督教史学/目的论/线性史观
作者简介：吴晓群，复旦大学历史系
一、引子
在西方，希罗多德被称为“历史之父”，他也的确在事实上开创了西方史学的先河，但他并不是为了成为现代意义上的历史学家而进行写作的。且“历史”一词的内涵(从historia到history)在时间的长河及历史学的发展过程中，其书写的内容、范式、规则及其目的都已发生了巨大的变化。因此，当我们以后世逐渐成形且为人们所普遍接受的学科标准和规则去理解这位“历史之父”时难免会因“时差”太大而造成一些理解上的困难或是过度阐释，这种解读方式还可能会在有意无意之中屏蔽了古代作家某些原初清晰自然的思想。
对此，20世纪以来，西方学者已有了较以往时代更为强烈的自觉意识和反思精神，且不断努力想从不同的方法论角度和理论架构中去寻求某种更为合理的解读模式。然而，困难在于，对于希罗多德的《历史》，若仅从文本上加以分析，多元的理论与方法的介入导致多种解读结果的可能性都是存在的；而若是从史源学上追溯希罗多德对材料的使用，要么将其叙述坐实，要么运用考古学等现代方式加以佐证，则可能又都是无解的。“可以说，不同的研究思路既有自身所秉承的理论依据，又有丰富的文本证据；但同时，各自的解读方式既有其本身所难以克服的理论困境，也都无法完全涵盖《历史》的全部内容，因而也就不能完全否认其他解释的可能性。”①在这个问题上，作为东方学者，面对这样的迷局似乎更是无法突破，因为如果我们的研究格局从一开始就被限制在西方学者所划定的种种方法和理论之中，那么不是跟从A理论，就得采用B方法。总之，都是通过别人的层层解读之后再去试图消化那可能已经变味的经典，由此自然缺乏自己独特的见解，且可能对那些舶来的理论和方法也未真正吃透。
当然，这是西学研究在中国所普遍面临的困境，如何破解则是一个见仁见智的宏大问题，本文并不是想要对此提供一个答案，只是希望换一个角度来讨论问题。而对于一个熟悉的研究对象及其研究方法的反思，可以是宏观的也可以是具体的。本文将首先从西方思想史的角度拉一个大的线索，然后以两个具体的史学观念为切入口展开对某些西方学者希罗多德研究中方法及思路的讨论。思想史层面的考察，将主要从西方思想家及历史哲学家的论述入手，力图以此发现西方思想界学术界中各种具体论题背后的核心关怀和问题意识。史学的具体研究则被视作是思想在个案中的展开或是受思想影响下的细致分析。若仅有前者，难免会出现以偏概全的问题，因为概念化的过程必然会面临这样的难题。若仅是讨论具体的观点或方法，又可能会陷于个案特例之中而发现不了问题，更得不出一个整体的关照。因此，本文将结合这两方面，从考察后世西方研究者的一两个最主要也是最根本的问题意识是如何产生的这样一个角度来反观西方希罗多德研究中可能存在的研究取向上的误导，从而另辟蹊径，看一看是否存在其他解读的可能性。
当然，这里所提出的都远非“结论”，倒不如说更像是“引子”，换言之，只是一些初步的思考，希望能引起进一步的批评、讨论和更深入的研究。
二、作为西方思想重要源泉的基督教史学传统
抛开研究中的种种具体观点和方法后，我们发现，有一个大的思想背景在整个西方学术研究(当然也包括希罗多德研究)中恐怕都是至为根本和深远的——那就是基督教思想的影响。正如20世纪伟大的历史学家、宗教哲学家克里斯托弗·道森(Christopher Dawson)所说：“基督教传统是西方文化的根基。它不仅是西方宗教的基础，也是西方伦理道德的基础。更进一步说，它决定了我们对文明生活以及理想生活的态度。”②
而基督教思想对于西方史学的影响从古典时代结束以后就开始了，汤普森(J.W.Thompson)说：“公元五世纪，异教史学绝迹。五世纪开始以后的八百年间，西欧大部分历史写作都是由基督教作家进行的，这些作家几乎个个都是传教士。”③
柯林武德(R.G.Collingwood)对基督教史观于西方史学的影响曾作过详细论述，他认为，“基督教思想的引进，对于人们用以设想历史学的方式具有三重影响：第一，历史的过程并不是人类的目的、而是上帝的目的的实践；因为上帝的目的就是一种对人类的目的。第二，对历史的这种新观点，使人有可能不仅看到历史的行动者的行为，而且还有可能看到作为上帝目的的工具因而具有历史重要性的那些行动者本身的存在和性质。第三，在历史学概念上的这两种修改，正如我们所已经看到的，都是得自基督教的原罪、神恩和创世纪的教义。第三种修改则是基于基督教的普遍主义的态度。”④
除柯林武德外，对于希腊史学与后世西方史学的区别，西方学者也都有所认识且多有讨论，比较具有代表性的是德国著名哲学家及基督教思想家卡尔·洛维特(Karl Lwith)，他敏锐地指出：“希腊人比较有节制。他们并没有无理地要求深究世界历史的终极意义。他们被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，生生灭灭的宇宙规律也就是解释历史的典范。……对于犹太人和基督徒来说，历史首先意味着救赎历史。……古典的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？现代对于未来的这种关怀，其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论，二者都把古典的historein(叙事)这一概念转变为指向未来的。”⑤
当代最著名的新文化史家之一、剑桥大学教授彼得·伯克(Peter Burke)在总结西方历史思想时同意卡尔·洛维特的观点，并进一步评论道：“历史发展的诸种现代概念可以被视为这些宗教观念的世俗形式。现代性的观念本身就是这一进程的一个实例。‘革命’的观念至少从1789年它被使用以来就是累积性和不可逆性观念的另一种表达。‘进化’作为供选择的概念同样如此，19世纪晚期的历史学家之所以采用这一术语，不仅是想用科学的、达尔文式的体面粉饰他们的技艺，还想以之总结他们已经相信或假定的东西。”⑥据此，可以说，基督教的史学传统并不局限于西方历史发展进程的某一时期，而是贯穿其整个思想之中的一种文化氛围和精神气质。因此，处于这种氛围中的西方学者往往会在自觉与不自觉之中习染上这种看待问题的视角。
而这种按照时间顺序对历史事件进行描写，以宏大主题宏伟叙事进行普遍的历史书写具有十分明显的线性结构。但是，事实上，在西方史学传统中，普遍史并不是一开始就存在的，而是自基督教产生之后才形成的。“在古典希腊时期，就没有这样一种单一时间架构内的单一叙事。希罗多德的《历史》，通常被认为是一部具有‘世界史’意义的著作，但却不是一部普遍史。因为它强调了希腊人与非希腊人之间不同的历史发展和文化传统，突出的是差异性。而在时间结构上，希罗多德也没有在希腊人、吕底亚人、埃及人和波斯人的历史之间建立一种统一的年代顺序，每一个民族的历史都有着自己的编年结构。真正意义上的普遍史必须有一个统一的主题和单一的线索，以便将不同地区、民族或国家的历史纳入到一个有意义的整体中来。”⑦而作为一种普世性的宗教，基督教的出现，正好能够带来这样一种普遍史类型。
之后，在欧洲，很长一个历史时期里，基督教的普遍史都是探索人类整个历史的重要模式。18世纪启蒙运动兴起之后，力图超越宗教意义而强调自然规律的另一种普遍史出现了。这种新的普遍史认为，人类的历史是由普遍的自然规律决定的，这时的天意已经不再是上帝的意志而是自然的法则了。应该说，这种史观的确已不再是纯粹神学意义上的普遍史，但启蒙思想家们把社会按进化程度从“蒙昧状态”到“文明状态”加以排列的思路，可以说仍是以线性的进步观来书写并展望历史的未来。这样的思路延续至今，2008年，美国当代历史学家柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)在《什么是全球史？》⑧一书中，以时间为轴，以人类远古以来的一系列历史文本为依托，较为详细地回顾了世界历史。她首先就是从《圣经·旧约》中《创世纪》对人类起源的宏大叙述开始，历经史密斯等人主张的文化传播论、马克思的辩证唯物主义普世历史理论，直到当今的麦克尼尔、沃勒斯坦等人对全球史的探索与构建。据此可见，那种为西方之后所有类似的宏大叙事提供了一种范型的史观依然带有基督教史学认识论的底色⑨。
这种受基督教史学传统所影响的历史观念必然带有对古代欧洲早期史学以及其他史学传统的排他性，柯林伍德对这种排他性曾有过论述：“所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生的目的的普遍展开的通史。基督教思想的注入不仅仅克服了希腊—罗马历史学所特有的人文主义和实质主义，而且还有它的特殊主义。”⑩
然而，对于历史特殊性的封存或忽略本是史家之大忌，因此，学者们大多会强调历史研究中的语境问题。但事实上，史家虽强调历史语境的重要性，不过，他们多注重分析研究对象的时代背景、政治经济的因素以及思想语境等等，却往往忽略了研究者自身的时代特征及思想渊源对其研究所产生的影响和要求。由此，在进行历史解释时，大多数史家仍会习惯性地从自身的文化背景出发，这就会在某种程度上不了解或不愿了解其他民族和地区或遥远时代的历史经验，并可能进一步将自己的结论当作是有着普遍意义的。
当然，从自身时代的问题意识出发去考察历史对象，通过叙述历史来回答自己这个特殊的时代和社会面临的问题，这有其正当性和合理性，且这种学术正当性早已得到许多大家的证明，像狄尔泰倡导的那样“移情”以求理解历史事实之真实原因和过程，或如柯林武德所言在自己的心灵中“重演”过去，甚至直接像克罗齐宣称“一切历史都是当代史”等等，这几乎成为了许多研究者为自己所持的当下立场无需加以辨析的绝佳理由。然而，汤因比(Arnold Toynbee)曾将克罗齐所说的“一切历史都是当代史”做过另一种解读，他说：“近代西方哲学家克罗奇曾经说过：全部历史都是当代史，除此之外，就不可能有历史。他的意思是，即使是发达的文明人，仍然——像原始人一样——是他自己时代和地域的囚犯。”(11)汤因比进一步指出：“历史学家是他自己时代和区域的囚犯的客观意义是指，他眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶。这就是近代西方历史上相继不断的每一代历史学家都不得不书写他自己关于希腊—罗马文明历史的原因。……历史学家也是他自己时代和区域主观意义上的囚犯，我们刚才注意到近代西方历史学家非常成功地使埃及法老埃赫那顿再生，以至他们也——像法老同时代人那样——强烈地感觉到他。但是，他们并没有以埃及法老的同时代人的感觉方式感觉他。……他们将埃赫那顿拽出了他的社会环境，塞入他们自己的社会环境。”(12)换言之，历史叙述一定是当下语境中的产物，而历史研究却必须分清研究对象所处语境与研究者自身所处语境对他的双重影响。
基于对这两种语境间存在之张力的思考，本文将兼及对两种语境的考量，从西方希罗多德研究中的两个观念展开讨论，考察基督教史学传统可能在阅读策略及研究进路上对其产生的影响乃至误读(13)，并在此基础上分析希腊史学与教会史学之目的及方式的根本不同，进而设想另一种在希罗德多研究中或许可以作为参照的解读路径。
三、希罗多德历史书写的目的应该是唯一的吗？
对于史家而言，历史书写的目的性几乎是一个不言而喻的问题。但在不同时代不同文化背景之下，历史书写的目的则可能是不同的，且可能并非只有一个。因此，对于“历史书写的目的是否应该是唯一的”这一问题本不应该成为问题。但却在后世西方学者的文本阅读和理解中成为了一个事实性问题。
我们先来看希罗多德本人的叙述，在《历史》的卷首语中，希罗多德开宗明义地说：“在这里发表的乃是哈里克拉苏斯人希罗多德的研究成果，目的是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”(14)
在《历史》的第1卷第5节中，他再次重申：“不管城邦的大小，我是要同样地加以叙述的。因为先前强大的城邦，现在他们有许多都已变得默默无闻了；而在我的时代雄强的城邦，在往昔却又是弱小的。这二者我所以都要加以论述，是因为我相信，人间的幸福是决不会长久停留在一个地方的。”(15)
从这两段文字中，我们发现，首先，希罗多德强调其研究成果是出自“他自己的”，而非代神立言；其次，他的写作目的大致有二，一是为了使人类的丰功伟绩不至于在时间的流逝中湮没无闻，二是要记载并找出事件发生的原因。而且，因为所谓“人类的丰功伟绩”必然是丰富且多样的，那就不会仅仅是一场战争几个人物而已。据此，我们或许可以理解为，希罗多德从一开始就根本无意以一种视角、一个主题来对一个事件进行记述，因而其文本自然不会拥有紧密的结构与中心主题，其写作也就不会只有一个目的。恰好相反，可能他想带给读者的乃是一个复线的、多视角的维度去理解历史、命运或幸福。
这正如克罗齐(Benedetto Croce)所说：“古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段。”(16)因此，古典史家的笔下有着丰富而多样的历史故事和相关的经验教训，这本是自然而正常的。然而，我们却发现，自古典时代结束后，许多西方学者一直在为希罗多德的历史书写找寻一个明确甚至是唯一的目的。即使是在被称之为西方“历史学的世纪”的19世纪也是如此。在那个世纪之初，出现了第一部现代意义上研究希腊史学的著作，即弗里德里克·克罗伊策(Feiedrich Creuzer)的《希腊历史艺术的起源与发展》。在该书中，克罗伊策比较了希罗多德与修昔底德不同的治史风格，他认为，史学的任务是通过批判的研究和艺术的综合，从而发现统一性和经验的事实(17)。
1833年，乌里奇(H.Ulrici)指出，希腊罗马的史家只看到一个可感知的世界，因而不能抓住纯粹的理念。基督教的人类观念对他们而言是陌生的，所以，他们不可能写出真正的世界史。波里比乌斯的世界主义、塔西佗的道德主义与基督教相近，因此，他们是比希罗多德和修昔底德更伟大的史家(18)。
进入20世纪之后，许多西方学者力图更为同情地去理解希罗多德的历史书写。拉特内尔(Donald Lateiner)在《希罗多德的历史方法》一书中，罗列了希罗多德分析事件因果关系的五种方法，并指出在希罗多德撰写《历史》时，历史的因果关系尚是一个有待发展的观念。应该说，拉特内尔的观点具有相当的启发性。但在其书中，他一方面指出，在众多的原因中，希罗多德没有作出终极的选择，没有在人的自由意志和神意之间作出选择，是因为在当时的历史背景及人们认知水平之下，这些观点既不排斥也不冲突(19)，他甚至认为：“希罗多德在原因上的缺乏决定性是一种美德。”(20)另一方面，为了在《历史》前五卷中对东方民族风土人情的介绍与后面希波战争之间建立起联系时，他又说：“外国的风俗习惯，初看起来是无法解释的，从它们自身来讲也是稀奇古怪的，但后来却变为答案，成为说明历史事件的依据。”(21)可见，拉特内尔的思想在不自觉中又回到了要为希罗多德的历史书写找寻一个主要目的的惯性思路上了。
这其中最经典明确的表述是在汤普森那里，他说：“希罗多德著作的核心是希腊和波斯的冲突；克里萨斯是进攻希腊的第一位亚洲君主，所以希罗多德记载了他的世系，叙述了他的伟大业绩和覆亡。然后，由于吕底亚曾受居鲁士统治，他又描述了米堤帝国的兴起和居鲁士的历史。居鲁士死后，波斯政权传至冈比西。他征服了亚洲和埃及；这件事又诱使他描述埃及。后来由于大流士，特别是泽尔士征服希腊的野心，才使他回过头来叙述希腊的情况。”(22)汤普森总结道：“希罗多德著作最引人注目的事实就是它的统一性。”因为“下列想法都是希罗多德构思出来的：历史不只是一些突出的、并不相互连贯的事实的排列；在它们表面上的混乱下边，必然有一种统一性和连贯性存在；历史家的职责就是区别比较重大的事实和比较细小的事实并以适当的顺序把它们联系起来。”(23)
西方学者之所以会这样去理解希罗多德的历史书写，归根到底是因为他们认为“西方历史思想最重要、或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。……‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领，这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈向一个终点的观念同样是古老和广为流传的。这些观念深嵌在犹太基督教传统，并被‘应验’、‘圆满’、‘弥赛亚’、‘千禧年’等字眼阐释着。”(24)
但事实上，这并不能说是西方史学一以贯之的传统，而是“犹太人以及犹太人之后的基督徒引进了一个崭新的因素，假设历史进程不断向一个目标前进——历史中的目的论。”(25)正是因为在基督教徒的头脑中，每一段时间都被看作永恒的一部分。作为一个结果，整个历史进程必定呈现一种明确的形态或展示一个全景模式。克罗齐说：“教会史像我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。……从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西……在这里，历史破天荒地第一次被理解为进步，对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。”(26)
但这种“令人不安的悲观主义”，与其说是古典史家的，不如说是后世西方史家的更为确切。因为，为了消除这种“不安”，西方学术界一直理性地甚至是逻辑地专注于描述历史的规律性或模式，这种专注通常导致了一种目的论的探究。由此，西方学者自然认为，希罗多德的历史叙述也必定要有一个明确的目标和指向。但是，显然，这种目的论式的解读模式是研究者以后来的思想模式去解读和评判之前的思想片段，把自己所理解的文本意义强加于古代文本之上，从而忽视了古典文本及古代作家本身想要表达的意思和探究的目标。
西方学者为历史书写所设定的历史目的论必然会在一定程度上阻碍他们对《历史》文本的理解。在此举一例说明：约翰·古尔德(John Gould)曾在《希罗多德与宗教》一文中针对现代学者在讨论希罗多德宗教观时所普遍批评的两个方面提出反批评。众多西方学者的批评，一是认为希罗多德对神意参与人间事务的描写过于肤浅且具不确定性，二是批评希罗多德对异族的宗教几乎仅限于对仪式的描写，而不涉及精神与信仰的层面。古尔德则在具体论述了自己对希罗多德做法的理解之后，又进一步指出，新教传统在正确认识希罗多德宗教观的问题上起到了消极的隐蔽作用，而他本人作为一个生长于天主教传统之中的人却可能意识到，希罗多德通过宗教仪式和诸神的名字去定义宗教的做法实际上是容易被人所理解的(27)。古尔德这一有趣的发现，使我们进一步看到，可能不仅是基督新教而是整个基督教的思想传统在认识希罗多德的宗教观时所可能产生的误读。因为基督教神学中所具有的明确的目的论，使史家们确认，神意是已知的，他们所能做的工作就是根据神意来解释各种历史现象，而这与希罗多德对宗教的解释路径是相反的。因此，浸染于基督教思想传统之中而不自觉的古典学家们，若没有强烈的反省精神，便会以一种习以为常的角度去考察希罗多德的历史书写，这样自然就会产生诸多批评。
如果我们认为，目的论的史观(特别是单一目的论)太过决定性，那么，我们又该怎样求证历史书写中当时的个人诉求及思想语境与后世的解释者及社会约束之间的不对称性？以及作者与文本之间可能更多的复杂面向？换言之，如何才能既探索前一种意义，又清醒地意识到后一种意义附加所可能带来的影响？后现代的诸多理论曾尝试在这个问题上有所突破，比如，新历史主义者提出将古典史家的文本视作“意识形态的战场”，即各种意识形态交汇争锋的场所。由此，希罗多德所做的，就不过是将各种意识形态的声音杂录其中。于是，古典史家在其著述中就可能不只是阐发一种观点，而可能是多种不同的声音。这样一来，文本中相互冲突抵牾之处便可以得到解释了。这或许是一个更能为当代学者接受的角度，但也可能是另一种过度诠释或是现代人自我述求的自言自语，又甚或是对西方史学困境不得要领的盲目突围？若抛开这些仍笼罩在现代性西方话语之下的角度，我们是否还有另一种解读可能的存在？即认为那样的一种书写方式本身就是古代史家自然的写作姿态，它并不刻意论证某一观点的正确性，也不追求某个唯一的目标，而是同时并录数论，最终也未给出一种绝对的判断。
四、希罗多德的历史书写必须是完整和一致的吗？
希罗多德是否赋予他的“历史”以一个从始至终的主题？《历史》的结构是否具有完整性、连贯性？这也是古典时代以后西方学者激烈争论的问题。还曾有学者认为希罗多德的《历史》没有写完，但也有人为其以精妙的高论结束全书而赞叹，等等。总之，相关的争论延续至今，各派始终无法说服对方。对此，就连当代著名的思想史家唐纳德·凯利(Donald R.Kelley)也只是谨慎地表达：“该书究竟在何种程度上是一部结构完整的艺术作品，而不是向观众朗读的故事的汇集品，对于这一点人们存在争议；但作品的整体结构，比如处理东、西方对峙的方式是显而易见的，尽管形式主义的紧扣文字的学者已夸大了作者这种有意识的谋篇布局。”(28)
在有关《历史》结构的问题上，从19世纪到整个20世纪，西方学者主要分为两大阵营：一派被称为“分析派”(analytic)，另一派则是“统一派”(unitarian)。他们的争论围绕着《历史》的起源、发展、主要的观点和最后的形式等等问题展开，但各自在论证上都存在难以避免的局限。
从20世纪60、70年代开始，许多学者都试图对《历史》的结构加以分析，但观点各异：福那拉(C.W.Fornara)指出《历史》的前半部分如同是“古物集成”，后半部分才是历史著述，因此作品的连贯性无从谈起(29)。但是，伊默瓦哈(H.R.Immerwahr)(30)以及伍德(H.Wood)(31)等人则认为，希罗多德的著作具有某种模式上或修辞上的一致原则。进入80年代后，弗吉利亚·亨特(Virginia Hunter)以“发散论者”(diffusionist)和“进化论者”(evolutionist)这样的称呼来区分希罗多德和修昔底德(32)，借用现代历史哲学家的分析工具来确认古希腊史家的调查程序，最后指出，无论是希罗多德还是修昔底德，他们都不关心地理或编年的正确性，也不在意细节的准确无误，对于他们而言，最重要的是要以迷人的风格叙述故事。这样的结论显得比较笼统，似乎并没有直接关注其完整性问题。不过，亨特对两位古典史家的称呼却带有高下判断和进步史观的痕迹(33)。拉特内尔虽力图在分析派与统一派之间保持独立，但他又宣称：“我假设在这一古代文本中存在某种统一。”(34)可见，正如前所述，他仍不由自主地延续了要为古典史家的历史书写找寻某种连贯性的惯性思维。
即使是在为希罗多德辩护的西方学者之中，他们也主要只是从口述材料的特征去理解他的历史书写，而不是承认其叙事风格本质上的合理性。如罗兹(P.J.Rhodes)在《为希腊史家辩护》一文中认为，希罗多德记载中的错误很大程度上是因为口述资料的特点所引起的，且记忆也会影响他的叙述。而这一切都源于希罗多德的世界是一个不同于我们今天的世界，因此他也无法使用现代的方法和工具去处理和使用那些材料(35)。施林普顿(G.S.Shrimpton)在《古代希腊的历史与记忆》一书中对记忆及记忆术对早期希腊历史写作的影响加以研究，指出“记忆的真实”与“经验的真实”不同，这也是古代史学与现代史学问的差异之处(36)。
总之，在20世纪后半叶对希罗多德的研究中，无论是肯定还是否定的理解，西方学者们都是希望通过对文本的分析，确认在希罗多德的《历史》中隐藏着什么样的原则，他是如何搜集资料，又是用什么方法将那些资料组成这样一个复杂的统一体的。但是，由于《历史》太长，且包含大量的信息，它的主题又带有明显的不确定性，其中的插话不仅非常详细而且篇幅惊人，因此，大多数学者在某种程度上，最后都或直白或委婉地表明，希罗多德那种不时脱离主题的叙述方式，或者说主题不明确、主线不清楚的叙述方式是当时文学技巧本身不完善的结果，认为希罗多德似乎并没有认真考虑过其文本的结构，希罗多德的历史书写存在某种缺陷。换言之，这些古典学家承认，后世缺乏必要的理论和角度来处理《历史》的结构问题，后人只能从对《历史》的阅读中获得愉悦感，要分析和理解它则是不大可能的。
事实上，若以读现代著作的思路(即寻找作品的中心思想、主要论题的方式)去阅读希罗多德的作品，许多读者的确会感到失望或不得要领。因为，他们会发现希罗多德的著述中似乎有很多与主题不相关的分支内容。《历史》中那些不断出现的“插话”、“插话中的插话”以及前五卷中大量有关东方民族地理、民俗、传说、律法等等描述，很难让读者相信希罗多德当时已有了那种对历史紧密和连续编排的意识，同时也难以让人将《历史》仅仅视作一部纯粹站在希腊立场或波斯角度记述两者之间那场战争的叙事史。
当然，就事件的真实性而言，听取各方说法，然后进行判断，辅以实地考察，这些并不足以还原事件的真相。希罗多德探究方式本身的确可能存在某种今人难以理解之处，但作为早期人类自我认识的体现，希罗多德的“历史”无需跨越时间地面对种种现代式的拷问。相反，我们应该反思我们为何如此提问？我们的问题意识来自何处？种种诘问是出自文本自身还是后世附加的？
以此角度观察，一些西方学者之所以会感到《历史》在叙述方式和完整性上存在问题，恰恰是因为他们早已接受了那种单线性历史叙述的写作与阅读方式，因此，他们会认为希罗多德的历史书写不够严密，缺乏统一自洽的结构。
然而，事实可能与那些西方学者的理解大相径庭，希罗多德所做的或许就是要给读者留下自己思考和选择的可能性。因此，当我们从多个视角来理解希罗多德，则可将《历史》视作一部兼具动态的叙事与静态的风俗地理志结合的作品。我们前面已论及，他在《历史》的开篇之处就宣示其著述的目的有二：一是记述希腊人与异邦人的功业，使之不被遗忘；二是记录下发生战争的原因。由此而观，他那些大量的插话就并非离题之话，他描述的那些故事正好是他探究精神及内容的体现。可以说，希罗多德的主要任务之一就是报告自己旅行中的所见所闻，并说明希腊人和异邦人所建成的那些最伟大和最主要的设施，而对有关纷争的原因也作出了交代，可以说，希罗多德著述的两大目的都已达到。
更何况，如果我们承认，希罗多德记载人类功业的方式主要是依赖口述的资料，通过谈话、打听，并以插话的形式加以记述的。那些插话看起来似乎与后世总结出来的所谓的希罗多德《历史》的主题，即希腊人与外邦人纷争这个主题并非完全不相干。但事实上，这种插话可能并不是一种现代意义上插科打诨，或者仅仅是在讲述奇闻趣事，而是对人类各方面所取得的“令人惊异事物”的描写，这正是希罗多德在解释他为何用了整整一卷来叙述埃及的情况时所说：“关于埃及本身，我打算说得详细些，因为没有任何一个国家有这样多的令人惊异的事物，没有任何一个国家有这样多的非笔墨所能形容的巨大业绩。因此在下面我要仔细讲一讲。”(37)
由此，我们或可将这种插叙本身视作一种具有特殊魅力的叙述方式。它是一种随着语言或故事本身的流动而流动的讲述方式，是一种“叙述流”，它想向人们展示的，其实并不是一个有着清晰的原因—结果的、单线条的、固定不动的叙述客体。而是一个有着众多线索、可以随时把某一段拆开，也是可以单独讲述的、可以从不同视角、不同目的去解读的东西。
并且，希罗多德以一种好奇的态度、打听的方式展开叙述，然后，将听到的各种说法加以比较判断后给出自己的看法，有些事情他甚至只提供几种说法或他的看法，却不对此负责任。因为，他所打听的是具体的人或事，而不是要追问“什么是正义本身”或是“什么是幸福本身”等这样的问题，也不是要从过程中总结出什么带有规律性的模式。希罗多德对于细节的喜爱，表明他是在探究事物本身，且这种探究并没有脱离具体的情境，而事物也就如同他所看到所听到的那样，他只是将其叙述出来而已。此外，希罗多德所叙述的内容、所探究的事物都被认定是可以证实的，比如他告诉我们他是可以跑到那个地方去看一看祭司们所言非虚。
总之，这与那种通过直接宣示上帝的意志不可改变或以种种修辞手法隐藏史家主体意识，使历史仿佛自己呈现连续性、自己开口说话而达到客观性的做法很不一样。因为“目的论或规律性取向的历史思想更多地是关注于探究真理，或至少是关注于探究一种观念如何优于另一种观念。”(38)因此，当某些西方学者以惯常的思维方式去理解希罗多德的历史书写及其写作目的时，这种基督教史学的思想传统就会在很大程度上影响那些西方学者对于古典历史书写的认识。当他们以一种严密系统且不容相互抵牾的逻辑去衡量希罗多德的作品时，难免会不自觉地代人既有的思维，将古典作家的作品也假设为应该是一个自洽且统一的系统，否则便是不成熟或是有缺陷的。
五、“求智的”希腊史学与“求证的”教会史学
以上，考察了西方希罗多德研究中以基督教思想传统去理解古典历史书写时所产生的两个基本问题，以及这两个问题所带来的研究取向与《历史》文本所呈现的差异。现在，让我们再来具体看看西方古典史学与早期教会史学(39)这两个前后相随但根本述求迥异的史学类型。
莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)在论及希腊史家与之后的西方史家之间的区别时说道：“所有希腊历史学家都只处理他们认为是重要然而有限的题材……每位希腊史学家都注重自己要讲述的事情的质量，他的任务是保留过去重要事件的记忆，并且以令人信服和引人入胜的方式呈现事实。……他们(希伯来史家)挑选的则是一系列受到特殊对待的事件，这些事件表明了耶和华同以色列的特殊关系。……记住过去是犹太人的宗教责任，而这是希腊人所不知道的。……圣经史学家们并没有注意到对同一事件存在着不同的说法这一事实，区分开《圣经》中不同的说法(versions)只是希腊人的方法在圣经研究中的现代应用。”(40)
也就是说，古典时代的史家看重的是史学的艺术性功能：它陶冶人的情操、提升人的智慧、提供道德评判的依据。于是，我们看到，希罗多德在其著作的卷首语中明确告诉我们，他著述的目的一方面是为了使得希腊人与异邦人所创造的伟大功业(这自然包括诸多方面)不至因年久日深而被人遗忘，另一方面也是为了探究希腊与波斯交战的原因所在。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中也探讨了战争的起因，并认为由于人性的相同，类似的事件还会不断重演。波里比乌斯则希望通过他的历史书写来揭示罗马崛起的原因和过程。可见，贯穿古典世界最杰出史家历史书写之始终的，都有一种求解、求智的精神和渴望，即试图弄明白事情的起因及其中所蕴含的道理。
事实上，对于“智慧”(sophia)的寻求可以说是整个古代希腊思想界始终讨论的话题，从公元前6世纪的伊奥尼亚思想家直到罗马时期的希腊作家第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)，他们一直都在追问智慧的起源、表达方式及其内容等等。第欧根尼·拉尔修就曾说：“有人断言，对智慧之追求来源于异族。……但是，这些人都忘记了希腊人自身的丰功伟业，而将其归诸异族；事实上不仅爱智之学，而且人类自身的开始都起源于希腊人。”(41)而在古典时代，“探究”(historia)作为希腊人创立的诸多新的询问方式之一，这是一种主要通过在时间上拓展人类视野并超越地方经验和注意力的形式，它与同时代的哲学、悲剧、医学、修辞学等一样都可被看作是对世界的不同探询方式，都是要解释事物的某个面向。于是，书写历史作为一种探寻智慧的方式，古典史家在兼顾公众记忆与个人兴趣的同时，力图以优美的笔调来描述他认为是那个时代最重大的题材。在这其中，他们并不以简单记录历史事件为满足，而是致力于探究历史事件之间的因果关系和历史表象后面的深层原因。希腊人头脑中那种永不满足的好奇心促使他们从各个方面去追求知识、探寻智慧，这种探索精神一直延续到古典时代的结束。
具体到希罗多德的历史书写，从他在《历史》第1卷第1-5节对四个传统希腊神话的改造中，我们可以看出公元前6世纪中期的自然哲学和公元前5世纪科学与辩论思潮对他的双重影响：其一，希罗多德承认神话传说中存在着具有历史性的真实因素，通过他给神话时代编年，以及尝试合理化神话传说的行为可见一二。尽管他认为传说存在着诸多不合理的因素，但是依然使用了不少相关素材，不过，或许正是这种不确定性，使他把目光从远古时代移开，更多地放在了自己能够追寻探究到的时间范围。其二，因为有了当代的知识思潮，他会在使用经验主义和探讨可能性的前提下，赋予神圣者和传说人物以合理的、符合逻辑的目的(这意味着希罗多德预设过去或者将来的个体，都与当下的人的所作所为有着相似性)，而这种基于经验主义和可能性分析的思辨，正是一种伊奥尼亚认识论的传统(42)。可见，在这两者的影响下，希罗多德个人对历史的理解方式在神话思维与理性思维之间更迭，更有一种继承性的转变，并逐渐对远古神话形成了自己的理解，试图以自己的思维方式与修辞方式来重新演绎远古的神话。
而希罗多德在《历史》第二卷中对埃及的详细描述方式更是被罗萨林·托马斯(Rosalind Thomas)认为是在公元前5世纪的希波克拉底学派和智者学派为代表的“当下的语境”影响下对智慧起源的探究(43)。托马斯从讨论方式、论述的语言风格、所使用的概念以及思维模式等方面考察了希罗多德与智者的相似性，并以这些关联为依据，用以支持“希罗多德是一位智者”的主张(44)。对于托马斯的这一最终结论本人持保留意见，但她所强调的希罗多德所处时代的“智性语境”(intellectual context)(45)却是学界早有所讨论并形成一定共识的。事实上，希罗多德所关注的问题都是当时希腊思想界流行的问题，而非某个特定学派内部的封闭性讨论，希罗多德对这些问题积极地表达了自己的观点和看法。我们同意托马斯的说法：“这些文本在讨论之中所呈现出的细微的复杂性也表明希罗多德本身在某种程度上试图参与当时所流行的讨论，并在其中呈现自己的理解与学识。”(46)正是在那样一种思想语境及时代背景之下，希罗多德与所有在当时参与讨论的希腊知识精英们一样，都是智慧的探寻者，他们从各自不同的角度表达意见、力图提出自己对于智慧的不同理解。
然而，古典时代结束以后，在西方，史学成为神学的一个分支，它的责任和使命是要在世俗世界的历史里论证宗教神学的合理性，为其作佐证和诠释。“古典的历史循环论的观念不能与基督教的信仰相契合，后者必须抛弃或者改造这种观念。与古典时代历史循环论的观念相反，基督教发展了线性历史观，或者说直线论。”(47)
对于教会史家来说，历史有着确定的起点和终点，即始于上帝创造世界而终于最后的审判，因此，历史就是从起点到终点的直线发展。基督教史家由此构建了历史具有延续性以及历史不可中断地向前发展的逻辑。
这首先出现在尤西比乌斯(Eusebius，约260-340)的《编年史》(Crronicle)和《教会史》(The Church History)中，他以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年，重新将不同民族的历史加以编年，使所有纷繁复杂的历史形成了一个统一体，所有已知的历史事件就可以从一个确定的起点加以考察。由此，尤西比乌斯提出了一种对历史的新解释，即历史是推进上帝目的之实现而展开的普遍进程。
而对此，最权威的表述当数被称之为“具有历史头脑”(historically minded)(48)的奥古斯丁(Augustine,354-430)，他生活的时代正处于西方古典文明向中世纪文明过渡的关键时期。他在其所著的《上帝之城》(City of God)一书中以“三个阶段”、“两座城市”的概念建构起他的历史神学，并认为人类历史的终极目标就是到达上帝之城。他在阐述“圣史”时所奠定的线性历史发展观，当然是出于对基督教以《圣经》为中心的历史的维护和发展。但是，却也由此打破了古典哲学中循环史观的概念(49)，因为“在他看来，世界不是始终存在的，而是上帝在一个特定的时刻创造的；世界也不是反复循环的，而是始终朝着上帝所预定的目标不断前进的。”(50)他也不再歌颂罗马(或希腊)、英雄、荣誉和光辉等等这些古典世界中的主题，而是将上帝和至真至善的爱作为一切的真理。因为“在真正的救赎历史的秩序范围内，罗马帝国的现实意义就在于维护尘世的和平，这和平是传播福音的前提条件。……历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的拯救和诅咒。理解当今和过去事件的固定目标就是最终的完成：末日审判和复活。”(51)
这也如唐纳德·凯利所说：“(奥古斯丁认为，)正是这个真正的上帝，而不是罗马人的美德、胜利、虔敬和幸福的偶像——创造了罗马国家的连续性。”(52)而奥古斯丁的历史分期、历史发展、写作目的等观念更是影响到了之后的中世纪史学，因此，汤普森称他为“中世纪神学史学的先行者。”(53)特别是其中的进步史观在奥古斯丁的神学体系中被运用之后，越来越深入基督教史学家乃至近现代西方史家的意识中，对整个西方史学的发展所带来的影响是长远且持久的。
如果说，奥古斯丁是在理论上强调了历史对于神学的重要意义，其著作《上帝之城》也因此成为基督教历史观念的“样板”(54)，那么，他的弟子兼挚友奥罗修(Paul Orosius，约380-418)则是在实践中撰写了一部以历史叙述为线索的神学著作《历史七书》(The Seven Books of History:Against the Pagans)，该书从上帝创造世界开始，一直写到公元416年，“堪称一部基督教视野下的世界通史”(55)。在书中他以“厚今薄古”的方式对罗马历史发展的趋势从基督教信仰的角度加以阐述，由此“《历史七书》超越了古典史学，成为基督教史学的新典范”(56)。
“奥罗修否定了古典时代，告别了古典史学，用新型的基督教史学取而代之。……古典史学的主题隐退，中古史学的主题彰显，得救取代荣耀(虚荣)成为著史和读史的目的。”(57)奥罗修的这部著作不仅在当时护教方面发挥了重大作用，而且对西方史学从古典向中世纪的过渡也有着深刻的意义。“作为希波的奥古斯丁的同时代人和学生，奥罗修不仅对他的时代产生了重大影响，而且通过他的著作，极大地促进了后来历史编纂和地理学的发展。”(58)
而且，更耐人寻味的是，由于当今西方史学界对吉本“罗马帝国衰亡”理论的普遍诟病，以及“古代晚期”(Late Antiquity)这一新研究范式的出现，甚至有学者断言：“他的观点正在照亮当代最时髦的学术研究。”(59)这或许是因为，“《历史七书》对‘世界历史’的系统解释，恰恰是相当接近现代历史学的标准的。”(60)换言之，早期教会史学的典范之作仍对现代西方史学具有深远的影响力。
继奥古斯丁和奥罗修之后，比德(Bede the Venerable,672/673-735)和图尔的格雷戈里(Gregory of Tour,538-594)的著作则代表着中世纪早期的史学模式。比德的《英吉利教会史》(A History of the English Church and People)正式引入了基督纪年，将人类所知的整个历史都纳入了基督纪年之中，体现了一种宏观的结构与连续性的时间观。而格雷戈里在其著作《法兰克人史》(History of the Franks)的开篇就虔诚地表白自己历史叙述的动机是：“尽管言辞粗鄙，我也要把往事的记忆留传后世，决不使那些邪恶的人和正直的人之间的斗争湮没无闻。”(61)这种基于明显宗教动机的写作表明，整个人类的历史都被基督教思想解释为一部正义最终战胜邪恶的历史。因此，在这部著作的第一卷，格雷戈里直接用“以基督之名，历史自此开始”来展开他的叙述。由此，“早期教父们不仅发展了直线的历史发展观，同时也把历史和信仰联系在一起。在他们看来，历史是上帝预定的进程，而历史进程则体现着上帝，因此，要在历史中寻求一致性和连贯性。”(62)中世纪的基督教编年史家更是致力于把奥古斯丁的两城学说付诸构筑世界历史的实践，他们以仿佛置身事外的冷静、用编年体的形式记述着世俗世界发生的各种大事(包括政治、军事、经济、灾疫以及文化成就等等)，以此来揭示上帝对人类历史的主宰和支配力量(63)。
可见，早期教会史学明显是以神学的方式对历史进行总体的解释(64)。因此，他们抛弃了古典思想中的循环变迁观，以及人类事务永恒轮回的观点。在教会史家看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，必定是上升的、直线的、前进的发展过程，这成为近代流行的历史发展观和进步观的先声。
虽然，近代以后，在世俗的历史叙述中，西方史家所持的进步观并非完全是基督教式的进步观，其中神意观照和预定的起点与终点已被扬弃，但无可否认我们今天所认可的历史不断进步的观念中仍会有基督教史学认识论的影子。对此，作为一个西方文化传统的他者，余英时敏锐地指出：“犹太教一基督教的‘发展’或‘进步’思想恰恰是凭借它的世俗形式对近代西方史学施加了巨大影响。黑格尔的‘精神’和马克思的‘生产方式’显然是‘上帝计划’的后继者。自相矛盾的是，这一思想也同近代科学建立最巩固的联盟，这种联盟自18世纪以来激发了人们对控制着历史发展或进步的宇宙法则进行深入细致的研究。”(65)换言之，因为基督教的史学思想影响广泛，它打破了从前以世界作为背景和以地理上的文明中心为中心的世界史格局，开始致力于构筑所有人所有民族都包罗的、在上帝目的下规划的世界通史。在这种观念的支配下，历史的过程不再是人类的目的，而是上帝的目的的实践。人类作为一个整体，正朝着一个既定的目标行进，所有民族无一例外地都加入到这一过程之中。这种基督教普遍主义的思想在之后的历史写作中虽有各种不同的变体，但在渊源上仍能找到其痕迹。
综上所述，古典史观认为历史是无限变化的，谁也无法预料历史在行进中会发生怎样的转向。作为一种寻求智慧的方式，希罗多德是想通过探究过去的事情弄清楚其发生的原因，并寻求隐含其中的智慧，我将其视作一种“求智的”史学。希罗多德探询原因，但他并不去询问事物的本质是什么，他没有脱离具体的事件去寻求一个单独的孤立的本原，并将其作为诸多不同事件的原因；他也没有在各种各样不同的事件中抽取出某种规律，可以将之用来考察人世间的一切行为。希罗多德热衷于记录的是特殊的事件，他尊重个别的事件，认为习俗高于一切，这表明他并无抹杀差异性的嗜好。
虽然，基督教的核心思想从根本上说是对神的信仰，而不是要用什么材料来证明什么或预测什么。但是，在具体的史学实践中，基督教的普遍主义思想排除了历史的多样性和特殊性，也排除了历史理解的其他可能。而且，为了赢得信仰，及在民众信仰之后，教会为了证明神之永远正确及出于说服信众之需要，遂将过往的事情作为佐证。于是，早期的教会史学家们便利用历史来证明上帝之目的的逐步实现，即用过去的事情证明未发生之事的必然性与合法性，我认为这是一种“求证的”史学。因为它认为历史是预定的，始终沿着既定的轨道行进，“上帝化身耶稣基督在地上生活。在从创世到耶稣基督最后再次到来的一系列事件中的这一事件，使得基督徒不可能像希腊和罗马那样，将历史视为恒久人性主题的无限变化。相反，历史学家们依据圣经，认为历史表现了独特的开端和最后的目标。”(66)
可见，这两种历史书写的价值取向以及方式策略有着相当大的区别。
六、小结：另一种或可作为参照的解读路径
以上两种对世界和人类历史的认知方式在本质上具有不可调和性，汤因比说：“旧制度和新福音的规范根本上是矛盾的，因此旧制度和新福音必定是一种——公开的或潜在的——冲突关系。”(67)对这两者可能达成怎样的妥协，卡尔·洛维特也持悲观态度，他说：“现代思维还始终缅怀着这两个形象，即十字架和圆周；而欧洲人类的精神史就是在古代和基督教之间作调和的一个持久的尝试，这个尝试不可能成功，除非借助原则上无法统一的东西之间的一种妥协。无论是尼采还是基尔克果都指出，无论过去和现在，基督教和异教之间的原初分野都是根本性的。因为怎么可能把古代关于世界永恒性的理论同基督教对创世的信仰，把圆周同一种末世、把异教对宿命的认可同基督教对希望的义务一致起来呢？”(68)
实际上，一方面，正如卡尔·洛维特所说的，西方思想界一直试图在这两种思路问作出调适，于是，在传统的史学史和历史哲学的范畴内，希罗多德一直是许多西方学者首先考察的对象，他们始终坚信古典史学与现代西方史学之间具有实质性的关联和承接关系；而另一方面，西方学界对希罗多德作为一个史家的质疑也从未停止过，特别是20世纪下半叶以来，不少西方学者再次试图将希罗多德及其著作从西方史学史的发展脉络中剥离出来，且由此认为近代以来的西方史学与古典史学之间并无传承关系。这种研究路径的出现自然与后现代理论所带来的新视角、新方法有着密不可分的联系，同时也是由于《历史》文本呈现出来的与后世史著之间的巨大差别所带来的难以归类问题所致(69)。
总之，西方思想界的反思和对学术对象的再研究从未间断过，其间还出现过几次重大的转向，这是他们具有活力且极富问题意识的表现，也提醒我们不能对西方思想作单一的理解。但我们同时又不能忘记思想所具有的延续性，不要割裂其中的关联度，并尝试不同视角切入的可能性。可以说，后现代的理论正是在应对一系列西方现代性问题中产生的，是对自身理论困境的反思。而对于希罗多德《历史》解读的不同路径则是各种理论在一个熟悉的个案研究中的具体表现。然而，除了西方学者要么以后世的学科标准和思维方式去力图调和、解释希罗多德的不同之处，要么断然撇清关系、否认联系之外，作为西方文化的他者，我们是否还可能提供其他的解读方式呢？
勿庸讳言，研究方法及问题意识从来都不是与其所产生的思想语境、文化传统相分离的，对历史事实的解释超越了对历史事实的重建，必然受到历史事实之外的价值观念和思维习惯的引导和影响。因此，若直接以后世的方法和视角去解读遥远过去的他人和他时代就不可避免地会产生误识，而断绝关系式的区分方法又可能割裂了古今思想上的联系，且认识不清各自的特点。要解决这一问题，本文认为最佳的办法除了将古代的文本放在其语境、语义及当时的问题意识中，尽可能最大程度地以古人的视角去理解古人(70)之外，另一种有效的方法或许便是进行比较研究。
因为，比较研究的取向，其价值在于它为我们展示了各种可能性和多样性，帮助我们与我们自己的预设或现时代占主流地位的信仰体系及思想观念保持一定的距离，避免历史研究中的代入感太强，以便在评价不同的思想时可以实现一定程度的客观，从而对思想的多元成分及更为复杂的面向有更深的理解，使历史研究能以一种更富批判性和更加丰富的眼光来重新审视以往的历史思想和书写方式。莫米利亚诺曾说过：“古代并非只创造出了一种历史，它创造出许多种类型。谁如果想要知道历史学是关于什么的，就必须理解这个类型的多样性。”(71)这为我们比对并借鉴其他古代史学的案例来理解希罗多德及其著述提供了可能性。
由于司马迁所处的时代与希罗多德大致相近，我们可否以他为参照系来考察在相同的时期里不同的空间中，人类的历史意识及其书写方式有着某种类似的不确定性和丰富性？
然而，我们也注意到，在进行中西历史思想和书写方式的比较时，从黑格尔到大多数现代汉学家，都曾抱怨中国古代史学主要关心“事实”而缺乏“观点或推理”和“归纳的抽象思考”(72)。对此，李弘祺(Thomas H.C.Lee)认为，这恰是古代中国史学的独特之处，他说：“中国思想家对真理是什么的关注远不如对均衡如何重建的关注。换言之，各种观念始终共存一直是中国人的立场，各种观念重建以达到其原有的和谐(均衡)状态是最为重要的。”(73)格兰特·哈迪还进一步以司马迁的《史记》为例加以说明：“司马迁将他对过去的叙述分成五个互相交叠的部分：本纪、年表、书、世家和列传，这种片断式编排的一个结果，就是从不同的视角，不止一次地讲述同一事件，而且对这些事件的叙述也并不完全一致。……司马迁特有的历史观念，是承认史家和证据的局限、提出多重解释的可能，并集中于道德的省察。对西方人来说，这是混合而陌生的，但它确实条理清晰地提供了一幅司马迁史学方法论的图景。也许，它为那些寻求逃避传统史学著作模式的现代历史学家提供了一个值得关注的样本。”(74)
这样的反思也出现在美国学者格兰特·哈迪(Grant Hardy)的文章之中，他在《一个中国古代的历史学家能对现代西方理论有所贡献吗？——论司马迁的多重叙事》一文中比较了《史记》与西方史学著作的不同，他认为：“《史记》的样式打破了传统西方史学表述中的四点关键性要求。首先，它没有统一的叙事声音。其次，《史记》的描述没有显示出始终如一的一致性或连续性。第三，《史记》没有在整体性的叙述中描述事件。最后，《史记》的描述有时缺乏一致性。”(75)
其实，在华裔学者中除李弘祺外，早在20世纪50年代台湾学者邓嗣禹就曾发表过一篇名为《司马迁与希罗多德：一项比较研究》(76)的专题论文，虽然该文确有简单并列比较的痕迹，但毕竟是开路之作，且已注意到司马迁与希罗多德的作品在一些基本的原则和方法上的相似性。但令人遗憾的是，迄今为止，在汉语学术界(特别是在国内学术界)，这样的比较最后多是为了在希罗多德与司马迁之间进行优劣、高下的对比，难免有附会之嫌或沦为一种“不可比的比较”(77)。
如果说，希罗多德研究作为西方古典学中的一个重要组成部分，那它就是属于西方的。但就文化本身而言，古典文化却从来都是世界的，都具有跨越时空的意义。那么，当西方经验下特有的术语、视角和理论在所谓科学方法的名义下不加甄别地输送给中国学术界时，作为一个东方的学者，如何才能够在希罗多德研究中提供一个与西方学者具有差异性且有价值的视角呢？
或许，直接将希罗多德的《历史》与司马迁的《史记》放在一起作平面的或细节的比对的确不是一种好的方法，毕竟，作为东西方早期最伟大的两部史著，它们各自有着深厚的文化渊源，以及可能是截然不同的写作述求，简单地、条目式地对照只能是一种隔靴挠痒式的自我安慰，并不能解决真实存在的问题。而进行深层次的历史思想的比较，当然是十分必要且极具价值的，但这要求研究者具有对于两种古代文化扎实的知识贮备和深刻的理解力，这可作为今后努力的方向。那么，现在我们所能做的可能只是，希望比较成为一种视野或是提供一个平台，在力图理解希罗多德历史书写的内容、方式和基本述求时，借鉴一个中国的古代文本来反思一种在西方已普遍为人们所接受的历史认知模式，从而，不囿于西方史学传统的习惯和方法论，提出某种在西方希罗多德研究难题中的新解释(78)。由此去探索人类早期历史意识所可能呈现出来的某种特殊形态和历史逻辑。
余英时在《中国史学思想反思》一文中曾指出：“显然，在‘征询’、‘研究’和‘调查’这个意义上，《史记》堪与《历史》并论。”(79)更有启发意义的是，余英时在该文中进一步指出：“传统中国史学尽管一般侧重于人力因素，但也认识到自然因素或者人力因素也在历史中发挥作用这一事实。现在有必要联系中国传统中缺乏目的论史学来稍深入一些地追究这个问题。……《史记》中有很多例子表明它的作者在寻求关涉‘古今之变’的原因时，不断地在与人力有关的因素和与‘天’有关的因素间权衡。而且他看起来在‘天’与‘人’这两极间自由转移。……中国人的‘天’没有制定‘上帝计划’让人类在历史中去开展。……‘天’似乎只是消极地等着肯定好的抛弃坏的来评论人类的计划。……在《资治通鉴》中就如在《史记》中一样，我们找不到一丁点迹象表现历史向一个预定的结局发展。”(80)这是一种以西方基督教兴起之后的史学传统为参照的比较视野，或许能为我们在破解希罗多德研究中的目的论和结构上的困惑提供某种思路。
应该说，无论是希罗多德的《历史》还是司马迁的《史记》，它们所呈现出来的特征和风格在其原初的语境中都是富有意义和价值的。作者有意邀请自己的听众或读者参与到其解释过程中的史学形式，不仅会更加激起人们的好奇心，更有助于人们的进一步地思考，在今天，或许借助它们还能促使我们反省：是否应该将目的性、完整性以及一致性当做历史表述之确定无疑的基础？一种多种方位、多重目的、结构复杂而又缺乏主轴的写史风格，在使得直线式、朝向一定目的的现代理论没有用武之地的同时，是否也暗示着人类历史意识的多种可能性及合理性？
注释：
①吴晓群：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，载《世界历史》，2015年第1期，第146页。
②[英]克里斯托弗·道森：《基督教——西方社会的灵魂》，杜恺译，载陈恒、耿相新主编：《新史学》，第6辑，郑州：大象出版社，2006年7月版，第11页。道森在西方思想界有着极大的影响，他坚信“宗教是历史的钥匙”，认为宗教是界定文明的一个主要特征，“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础。”道森坚持认为，若要理解人类任何一种文化的最初形态及其随后所发生的种种变迁，就有必要理解一个社会中的宗教。(参见：陈恒：《宗教文化史的奠基者——道森》，载《新史学》，第6辑，第1-7页。)
③[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年版，第179页。
④[英]柯林武德：《历史的观念》(增补版)，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年版，第49-50页。
⑤[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第8、23页。
⑥[英]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，宋立宏译，载陈恒主编：《历史与当下》，第2辑，上海：上海三联书店，2005年版，第5页。
⑦张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，载《全球史评论》，2013年第1期，第157页。
⑧[美]柯娇燕：《什么是全球史？》，刘文明译，北京：北京大学出版社，2009年版。
⑨有学者指出：“20世纪后半期尤其是80年代以后，西方史学的发展呈现出一种两极趋势，一方面是以微观史、新文化史、后现代史学、后殖民史学为代表的解构性历史研究，一方面是以世界史和全球史为代表的注重整体和比较的宏大叙事，两者虽时有抵牾，但并不至于对立。”参见张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，载《全球史评论》，2013年第1期，第162页。
⑩[英]柯林武德：《历史的观念》(增补版)，第50页。
(11)(12)[英]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，成都：四川人民出版社，1990年版，第16、17页。
(13)梳理在西方希罗多德研究中哪些著作是明显受到基督教史观的影响，这一工作无疑是十分重要的，同时也会是一个庞大的工程。对此，本文除了继续以上从思想史的角度所作的讨论之外，还将在下文中以某些学者及其著作为例加以说明，而更加具体细致的文本梳理将是以后的工作。
(14)希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年版，第1页。
(15)希罗多德：《历史》，第3页。
(16)[意]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢中译，北京：商务印书馆，1986年版，第162页。
(17)参见：Momogliano,"Friedrich Creuzer and Greek Historiography",In Studies in Historiography,pp.75-90.有关19世纪西方学者对希罗多德的研究，本文主要以此为参考。
(18)参见：Momogliano,"Friedrich Creuzer and Greek Historiography",In Studies in Historiography,pp.75-90.
(19)(20)(21)Donald Lateiner,The Historical Method of Herodotus,University of Toronto Press,1989,pp.202,208,151.
(22)(23)[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册，第32-33、34页。
(24)[英]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，第5页。
(25)[英]E·H·卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007年版，第214页。
(26)[意]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，第162页。
(27)John Gould,"Herodotus and Religion",in Simon Hornblower ed.,Greek Historiography,Oxford University Press,1994,pp.91-106.
(28)[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版，第36-37页。
(29)参见：C.W.Fornara,Herodotus:An Interpretive Essay,Clarendo Press,1971.
(30)参见：H.R.Immerwahr,Form and Thought in Herodotus,Western Reserve University Press,1966.
(31)参见：H.Wood,The Histories of Herodotus:An Analysis of the Formal Structure,The Hague,1972.
(32)参见：Virginia Hunter,Past and Process in Herodotus and Thucydides,Princeton University Press,1982.
(33)唐纳德·凯利说：“在宗教背景下出现的西方历史哲学并不是榜样示范和政治判断之类的事情，而是根据一个更高层次的含有启示开端和充满希望的、可预测的结尾的计划来对世俗经验意义进行虔诚思考。”参见[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，第231页。
(34)Donald Lateiner,The Historical Method of Herodotus,p.4.
(35)P.J.Rhodes,"In Defence of the Greek Historian",Greece and Rome,41,1994,pp.156-171.
(36)G.S.Shrimpton,History and Memory in Ancient Greece,McGill-Queen's University Press,1997.
(37)希罗多德：《历史》，第125页。
(38)[美]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗——来自中国人视角的批评问题》)，邢丙彦译，载《历史与当下》，第2辑，第57页(该文中译者将李弘祺的名字按其英文名直译为“托马斯·李”，但该作者为出生台湾的华裔学者，因此在中文语境中以其母语方式显示其姓名或许更为恰当)。
(39)据彭小瑜的解释，在西方史学界，对“教会史”(Church History)的定义：“是神学的一个分支，是以基督教信仰为出发点来理解和诠释人类的过去、现在和将来，并且以此构造世界历史的体系。……这一学科的学者，他们构成教会历史研究者的绝大多数，而且到了近现代他们一般也不排斥实证的科学态度，而是试图调和信仰和理性。”见彭小瑜：《教会史的学科界定与方法论——以宗教改革和宗教裁判所研究为例》，载《西学研究》，第1辑，北京：商务印书馆，2003年版，第171页。
(40)[意]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第20、22、23页。
(41)译文参考第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第1-2页。
(42)Lateiner,"The Empirical Element in the Methods of Early Greek Medical Writers and Herodotus:A shared Epistemological Response",Antichthon,1986(20),pp.1-20.
(43)Rosalind Thomas,Herodotus in Context:Ethnography,Science and the Art of Persuasion,Cambridge University Press,2000.
(44)(45)Rosalind Thomas,Herodotus in Context,pp.284,4-9.
(46)Rosalind Thomas,Herodotus in Context,p.40,
(47)赵立行：《西方史学通史》，第3卷，《中世纪时期》，上海：复旦大学出版社，2011年版，第15页。
(48)参见：John Neville Figgis,The Political Aspects of St.Augustine's 'City of God',Longmans,1921,p.34.
(49)[德]特奥多尔·E·蒙森(Theodor E.Mommsen)说：“奥古斯丁明显地是在说柏拉图主义者、斯多噶主义者及其他希腊哲学流派的历史循环论。(12.14 A)……对奥古斯丁来说，历史的进程不在循环之中，而是沿着一条线的。那条线有一个最明确的开端，即创造，有一个最明确的终点，即最后的审判。……根据奥古斯丁的历史进程概念，时间中所发生的每个具体事件，每个人的生活与行为，都是独一的现象，都是在神圣天命的预兆下发生的，因此必有确定的意义。这种线性历史概念不同于希腊人的循环论，其根源可以追溯到希伯来人的观念，早期的基督教神学家又进一步发展了它。但是，奥古斯丁最充分地、始终一贯地阐述了那些观念，从而决定了在中世纪盛行的历史神学，并影响了现代的历史哲学。”参见《圣奥古斯丁与基督教的进步观念：〈上帝之城〉的背景》，夏洞奇译，载《西学研究》，第2辑，北京：商务印书馆，2006年版，第225-227页。
(50)夏洞奇：《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》，上海：上海三联书店，2007年版，第77页。
(51)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第200-201页。
(52)[美]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，第165页。
(53)[美]J·W·汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册。
(54)卡尔·洛维特说：“每一种历史观，如果它能被称之为‘基督教的’，都是以奥古斯丁的《上帝之国》为样板。”见[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第197-198页。
(55)夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，载《世界宗教研究》，2015年第1期，第127页。
(56)(57)李隆国：《透过战争说和平：奥罗修与基督教史学的转型》，载《历史研究》，2009年第2期，第175、185页。
(58)Marc-Antoine Linstadter,Paulus Orosius-A Christian Propagandist? Grin Verlag,2006,p.1.转引自赵立行，第39页。
(59)(60)夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，第125、134页。
(61)[法]格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪瑜、戚国淦译，北京：商务印书馆，1981年版，第1页。
(62)赵立行：《西方史学通史》，第3卷，《中世纪时期》，第16页。
(63)对中世纪早期基督教普遍史的详细论述，可参见：Michael I.Allen,"Universal History 300-1000:Origins and Western Developments",in Deborah Mauskopf Deliyannis,ed.,Historiography in the Middle Ages,Brill,2003,pp.17-42.
(64)参见：Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past,Edward Arnold,1969,chapter 1.
(65)余英时：《中国史学思想反思》，载陈恒主编：《历史与当下》，第2辑，上海：上海三联书店，2005年版，第38页。
(66)Ernst Breisach,Historiography:Ancient,Medieval & Modern,2[nd],The University of Chicago Press,1994,p.78.
(67)[英]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，第123页。
(68)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第197页。
(69)对于这两种希罗多德研究中不同路径的考察参见拙文：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，载《世界历史》，2015年第1期，第136-144页。
(70)“语境论”的解读方式将对经典文本的解读从纯粹以文本中心转移到以语境为中心。因为，即便是经典文本也并未提供一种脱离语境的无时间限制的绝对真理，因此，我们必须将要研究的文本放在当初其所赖以形成的具体的思想文化语境中去理解，关注文本作者所处时代的一般性话语结构，把握作者发表言说时的论争语境，从而才能达至对经典文本的历史性理解。本人曾撰文讨论古典史家所处的“城邦语境”，参见拙作：《希罗多德的“历史书写”》，载《华东师范大学学报》，2009年第6期；《公众记忆与口述传统——再论〈历史〉真实性问题》，载《新史学》(台北)，第21卷2期(2010年6月)。
(71)[意]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，第208页。
(72)参见余英时：《中国史学思想反思》，第53页。
(73)[美]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗？——来自中国人视角的批评问题》，第57页。
(74)Grant Hardy,"Can an Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory?" in History and Theory,Feb.,1994.左鹏译，载《新史学》，第1辑，郑州：大象出版社，2003年版，第24页。
(75)Grant Hardy,"Can an Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory?" in History and Theory,Feb.,1994.左鹏译，载《新史学》，第1辑，第27-28页。
(76)邓嗣禹：《司马迁与希罗多德：一项比较研究》，载《台北中央研究院历史语言研究所集刊》，第28本(1956.12)，第445-463页。
(77)1993年雷戈对当时出版不久的《司马迁评传》中的二者比较做如下评论：“司马迁和希罗多德二人究竟谁更伟大呢？我想二人都伟大。二人之间既没有最高级，也没有比较级。因为双方既不构成比较关系，也不形成比较结构。任何一方都不是可供对方比较的对象。”参见雷戈：《不可比的“比较”》，载《读书》，1993年第10期。
(78)当代美国历史学家大卫·克里斯汀指出：“如果历史学要恢复其作为一门学科的整体性，它可能不得不再次关注它所忽视或压抑的许多隐蔽的历史，许多普遍史的‘他者’。”参见：David Christian,"The Return of Universal History",in History and Theory,Theme Issue 49(December,2010),p.16.
(79)(80)余英时：《中国史学思想反思》，第42、47页。
（本文原刊于《北京师范大学学报：社会科学版》2017年第4期）