向燕南
原载《史学理论与史学史学刊》2010年卷

 

摘  要：历史认识中突出的人本思想，是中国古代史学理论优于西方中世纪史学理论的一个重要方面。从公元4世纪到公元16世纪，中国史学家的人本思想，呈现一个不断提升的历程。这个历程大约呈现三个发展阶段：第一阶段是两晋时期，其表现的主要理论趋向是“人的发现”与神学目的论史观的突破；第二阶段是两宋时期，其表现的主要理论趋向是通过对神性之天的否定和构建形上超越的应然之理的理论途径，以求保证人间正义和秩序的实现；第三阶段始于明代中晚期，其表现是对两宋以来意识形态化的超验的外在天理的突破和对自然人性，包括正常人欲的肯定。公元4-16世纪中国思想家、史学家人本思想的发育、发展，呈现一个否定之否定、辩证发展、不断提升的历史和逻辑的历程。

关键词：4-16世纪、天人关系、人本思想

 

“人本思想”，就是西文中的Humanism，其字源于拉丁文的Homo（人），其本义为关心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想体系。这种思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其他非人之物，同时以人事而非天心或神意来解释人事。人本思想不等于无神论（Atheism），它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰，而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。应该说，以人为本，强调人的价值和意义的思想，是中国古代思想的基本特征。尤其是作为古代社会主流意识形态的儒家学说，基本上是围绕着“人”这一核心问题展开思考并建立体系的。受其影响，有关人的理论，也始终是中国古代史学家思考和讨论的理论重心——人类社会与宇宙自然究竟是一种什么关系？历史的展开是否存在超验的神的意志？人的意志、人的目的在历史的进程中究竟扮演着什么角色？作为个体的具体感性的个人与作为抽象类概念的人之间是一种什么样的关系，又分别对历史的进程发生有哪些影响？历史的进程究竟是其自身逻辑的展开？抑或应是人的道德理性的不断实现？凡此等等问题的思考和论述，无不浸润着中国古代史家对于历史与现实的深沉思考，展现着古代中国史学理论所特有的理性特征，构成古代中国发达的史学赖以绵延的重要条件。

从公元4-16世纪中国史学理论的发展看，中国史家的人本思想呈现着一个不断否定与不断提升的历史进程。其大致呈现三次突破性的发展阶段，即：两晋时期、两宋时期和晚明时期。而伴随着史家人本思想的提升，则是史学家历史认识的深入，以及人本史观主导地位在史学中的逐渐确立。

 

一  两晋时期：“人的发现”与神学目的论史观的突破

 

从中国古代思想史的发展历程看，从公元3世纪末，到公元4世纪初的汉晋之际，是一个重要的转折时期。这时期，在政治上虽然是中国历史的“黑暗时代”，但学术思想上则或可称为中国的“启蒙时代”。诚如汤用彤先生所说，“这一时期的精英之士如哲学家、诗人、艺术家基于逃避苦难之要求，在思想上勇于创新，在精神的自由解放中获得了‘人的发现’（Discovery of Man ）或人的自觉，从而使这一时期的思想获得了深刻、鲜明的哲学意蕴”[1]。而鲁迅对于这个时代，也有“文学自觉时代”，即人的自觉时代的认识[2]。这个时期，谲诡难测的政治局面、频频更替的皇朝，以及不断发生的战争、自然灾害和瘟疫所造成的险恶的生存环境，在啮咬人的心灵，生发人生苦短叹息的同时，也不断刺激、活跃着人们的思想。时人所谓“夫遭运无恒，意见偏杂，故是非之论，纷然相乖”[3]，正是这时思想界的真实写照。然而，诚如黑格尔比喻的那样，哲学就像密涅瓦的猫头鹰，并不是在旭日东升的时候在蓝天里翱翔，而是在薄雾降临的黄昏才悄然地鼓起翅膀飞翔。汉末以来人们生存境遇的苦难，在啮咬着人们的肉体与心灵的同时，也激起人们对人与世界的反思，于是人的理论获得突出发展，获得对两汉主流思想的突破与超越。

两汉主流思想中的人，是统摄在宇宙论框架之下的人，是屈从于“天”之意志支配下的人。在两汉融玄思与迷信为一体的天人感应的谶纬神学系统下，春秋以来所谓“天道远，人道迩”，“不语怪、力、乱、神”的人本史观，受到极大地压抑，人的一切活动都成为了神秘的、超验的天的意志的体现。尽管在早期的理论家，如号称汉家儒宗的董仲舒那里，这些将道德理性、历史理性，乃至自然理性杂熔于一炉的论证， 除了知识界、思想界在大一统政治格局下予以世界之统一性、政权建立的合理性进行说明的理论诉求外，亦有尊王以维系大一统王道政治秩序，同时亦抑制君权绝对专制的双重初衷，但随其后来的发展，这种天人感应式的神意史观中的民本主义色彩被逐渐淡化，“天”也随之堕落为维护现存统治秩序、压抑主体、主宰历史的神秘意志的存在。

宇宙论框架下的神意史观，至东汉时期因经今文学的谶纬化而广泛流行，但也因其理论形态的荒谬与粗糙，于公元3世纪的最后几年，在今文经学衰落的背景下，渐次遭到一些思想家、史学家的批判，强调“人事为本，天道为末”的人本史观亦因此获得再次的发育[4]。

当时的突破和超越的表现，包括互为因果的两个方面：一是在天人关系的认识方面，天的自然属性得到彰显，两汉意识形态所赋予的天的神性被淡化，人亦因之开始突破“天”为人的自由意志所划定的界限，在历史认识方面显现出走出神性之翳的趋向；一是在对人本身的认识方面，人的自然性获得较多的强调，在天人合一宇宙秩序之下，被印上必然性印记的名教中抽象存在的类概念的“人”，被感性的活生生个体存在的“人”所取代，人的个性因之得以张扬。两个方面集中反映了一个问题，即人的意识进一步觉醒。汉晋之际人的理论的突破性发展的原因是多方面的，但就学术思想来讲，怀疑思潮的兴起、经学的衰落和玄学的兴起所引起的道家思想的复兴，应是很重要的原因。尤其是道家自然学说和人性论的流行，为汉晋之际人的理论的发展，提供了重要的思想资源。汉晋之际人的理论上述两个方面的突破性发展，对于公元4世纪以降的历史理论和实践，具有深远的影响。

关于汉晋之际天人关系认识的转变，可以从唐代李鼎祚的经学评议看出。唐代李鼎祚《周易集解序》在评议汉郑玄《周易注》和魏王弼《周易注》的区别时称，“郑则多参天象，王乃全释人事”。从“多参天象”到“全释人事”，基本概括了汉晋之际思潮转变一般特点。其时，很多人对天命提出怀疑，例如曹操（155-220）公开宣称自己“性不信天命之事”[5]。其子曹植（192-232）在诗赋中亦说：“天道昧而未分，神明幽而难烛”[6]；“苦辛何虑思，天命信可疑”[7]，表明当时怀疑天命论思潮在这时期思想界的涌动。

在汉晋之际怀疑乃至批判天人感应的思潮中，最早形成系统理论并论述历史的，是汉魏之际的仲长统（180-220）。仲长统竭力反对两汉社会盛行的天命论，提出“人事为本，天道为末”的观点[8]，在抹去天的神性之光的同时，也将历史理性从道德理性和自然理性的糅杂状态中剥离出来，将历史发展的认识置于对社会和政治的具体分析之上。例如仲长统认为，昔“二主（汉高祖、光武帝）、数子（萧何、霍光等），之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉”[9]。所谓“知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也”[10]。针对他人“治天下者壹之乎人事，抑亦有取诸天道也”的诘问，仲长统辩解说：“天道者”，实际是“谓四时之宜也”的自然规律，属于自然理性的范畴，有待于人的发现和利用；至于“所壹于人事者”，才“谓治乱之实也”[11]。在将经验认识和实践认识剥离出历史理性的基础上，仲长统把朝代的兴亡过程分为兴起、保守、没落三个阶段，认为这是“天道常然之大数”。其中皇朝的兴起是通过战争胜利取得的，衰亡的根本原因则是政治腐败所致的“怨毒无聊”、“祸乱并起”，而非天意使然[12]。尽管生活在战争频仍时代的仲长统，对历史的前途不无悲观，认为历史“乱世长而化世短”，历史总处于乱——理——乱三个阶段的循环之中，但是仲长统的历史理论毕竟褪去了历史中的神意，使人的行为从历史活动中凸现出来。

仲长统是在汉献帝退位、曹丕代汉这一年离开人世的，这不能不说是一个巧合，因为他的思想恰好既是两汉经学时代的终结，同时又是魏晋玄学兴起的先声。以后，随着玄学在曹魏正始（240-248）时期取代两汉经学成为社会思想主潮，人们的历史理论也因名、法、道家思想的渗入而获得了新的理论资源的支持，在表现历史理性挣脱神意、展现人的自由意志的理性思考中，呈现出更为深刻的哲学性和思辨性，对两汉盛行的天人感应的历史理论产生不小的冲击，其成果也在整个4-16世纪的中国古代历史理论的发展中占据了重要的地位。

玄学思潮影响下的天人关系思考，最显著的特点是吸收道家的天人观，通过对“天”的自然属性的肯定，提出完全剥离神性的“自生”“独化”说，并在此基础上申述对历史的认识。这种“自生”“独化”说的历史理论，经何晏（？-249）、阮籍（210-263）、傅玄（217-278）、嵇康（224-263）、王弼（226-249）等思想家的辩难和中和论述，到了向秀（约227-272）、郭象（？-312）时逐渐形成相对系统的理论，而孙盛（？-？）、干宝（？-？）袁宏（328-376）、范晔（398-445）、刘峻（462-521）、魏收（506-572）等人，则按照各自的理解，将这些理论不同程度地贯注于各自的历史撰述之中。

“独化”理论是经过几次本体论的否定才提出的。最初是正始时期的学者夏侯玄、何晏、王弼等提出“贵无”的本体论，认为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存在也。”这种以“无”为本体的思想，由于认定没有任何规定性的“无”为世界赖以发生的本体，从根本上解构了两汉天人感应理论下的具有神性和意志的天所存在的基础。此后，到了西晋中期，所谓“中朝名士”的向秀、郭象等，则在中和前人思想的基础上，提出“自生”“独化”的理论。关于“自生”“独化”的理论，张湛《列子注》引向秀《庄子注》说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”[13]于是，所谓“自生”，所谓“独化”，也就彻底摆脱了两汉儒者涂抹在“天”上的道德意志和神性目的的色彩，“天”被完全还原为自然的“天”：自自然然地按其本然自生、自长、自衰和自灭。这种“物各自生而无所出焉”的“天”，也就是郭象等人理解的“天道也。” [14]当然，这种“自然”“独化”的历史认识，因忽略了主体自由意志的历史价值而构成其理论的局限，但是对于摆脱两汉天人感应历史理论中的神性之“天”对人的压抑来说，仍具有思想解放的意义。

就在人们的历史认识渐渐脱去天人感应阴霾，挣脱神性之“天”为人的自由意志划定的界限之时，人对其自身的认识也出现挣脱两汉时期主流观念束缚的思潮趋向。这种思潮同样肇始于东汉末年。早在公元2世纪后期，也就大约是在中国历史上的东汉桓帝统治时期开始，士大夫阶层，也是当时的知识阶层，在与外戚宦官势力斗争的激烈冲突中，就渐次获得了群体的觉醒，“逮桓灵之间，国命委于阉宦，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”[15]在此基础上，士之个体意识逐渐获得新的自觉，“务欲绝出流辈，以成卓特之行，而不自知其非” [16]，纷纷以展现个性、追求个体精神的特立独行为尚，而这直接推动了有关人的认识渐次脱离两汉旧轨，并在汉晋之际被上升到哲学层面进行了深入的讨论。

汉晋之际有关人的理论的突破性发展表现在两个方面：一是强调名教与自然的一致性，一是肯定感性的个体之人的社会历史价值。而二者的共同倾向，则是反对两汉时期宇宙论架构下之天人感应的主流意识形态所表现的对个体人性的压抑。

所谓名教，在古典时代的中国，是指正统儒学所确认的社会规范、评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式。两汉时期，出于保持政治和社会秩序的稳固，极度强调名教的意义。尤其是董仲舒等汉儒建立的综括天、人为一体的宇宙论，将作为应然的名教上升到必然的高度进行论证，使之成为宇宙秩序构成的有机体现：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[17]在规定了人与世界关系的同时，也严格规定了人自身。加之为了有效确立这套价值体系，统治者还通过行政手段，把它与行政选官制度结合，使名教完全成为脱离主体自觉的、外在的强制性的行为规范，一个一成不变的秩序性实体。在这种强制性规范的压迫下，一方面感性的、具体的、活活泼泼的人，被泯灭在先验的名教秩序之中；一方面道德实践的主体，为迎合外在赞誉而刻意矫饰，使人渐渐走向虚伪和功利。“凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违。论古则知称夷、齐、原、颜，言今则必官爵职位；虚谈则知以德义为贤，贡鉴则必阀阅为前。”[18]东汉王符的这个批评，揭露的正是这种社会弊病。

两汉主流意识形态竭力宣扬的名教，随着东汉统治秩序的崩溃，在遭到人们质疑的同时，也引起了人们从玄学的立场进行理论探讨。就汉晋时期有关理论的命题看，无论是何晏、王弼的“名教出于自然”，还是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，还是向秀、郭象的“名教即自然”，尽管程度有所不同，但是其最基本的价值取向还是一致的，即只有自然的名教才是值得维护的名教这样一个具有反抗意味的命题取向。

汉晋之际这种对名教的认识，在袁宏的史著《后汉纪》之中，被作为核心的历史理论得到了哲学性的阐述。首先，袁宏肯定“古之圣人，知治乱盛衰有时而然也，故大建名教，以统群生”[19]，即肯定社会秩序建构的历史进步意义。然而袁宏更认为，社会秩序的建构必须符合人性，人的发展才是建构社会秩序的最终目的，所以他说：“自古在昔，有治之始，圣人顺人心以济乱，因去乱以立法。故济乱所以为安，而兆众仰其德；立法所以成治，而民氓悦其理。是以有法有理，以通乎乐治之心，而顺人物之情者。岂可使法逆人心，而可使众兆仰德，治与法违，而可使民氓悦服哉！由是言之，资大顺以临民，上言之道也；通分理以统物，不易之数也。”[20]即名教的根本原则应是“因其自然而不夺其情”[21]。于是，就在人性的自然属性获得了一定肯定的同时，名教也失去了旧日主流意识形态建构的宇宙论的依托。

此外，基于名教之作必须顺应人的自然性情的观点，在历史理论方面，袁宏又进一步阐述了“因事作制以通其便”[22]、“损益随时然后风教从焉”的观点[23]，从顺从自然的思想出发，推衍出尊重历史变化事实，与时损益变革以符合人性的历史认识，同时提出对天人感应理论的尖锐批判：“若夫谶记不经之言，奇怪妄异之事，非圣人之道。”[24]提出“有神道焉，有人道焉”，而“经纶治体，用人道者也”的天人相分的理论观点[25]。

从上述的论述中，我们可以看到，汉末魏晋时期，人之存在的历史意义在新的理论框架下获得了新的阐释。其反映于具体的历史撰述，则是人的价值，尤其是作为个体存在的感性的人的活动，获得突出的强调。其具体体现，则是汉魏之际刘劭的《人物志》对人的具体分类和理论分析，如人之人性、才能与形质等等，以及当时大量人物传记，如高士、逸士、逸民、高隐、高僧、止足、孝子、孝德、孝友、忠臣、良吏、名士、文士、列士、童子、知己、列女、美妇等等，或单行，或于一书间“类聚区分”，说明在突破和超越两汉主流意识形态有关人的理论后，史家对人的认识的不断丰富。

当然，公元3世纪末到4世纪的古代中国，因“人的发现”而再次发育的人本史观，并没能将神意彻底驱逐出历史认识，相当多的史家，如陈寿的《三国志》，如干宝的《晋纪》，等等，亦都不同程度地表现出不同的天命史观，声称：“帝王之兴，必俟天命，苟有代谢，非人事也。”[26]这里，除了动荡时代命运诡谲迁变带来的困惑、传统思想的影响，以及佛教传入后的影响外，古代中国人本史观本身所蕴含的人与神（天）之间的张力（tension），使人本史观天然地难以彻底清除掉神意之翳，也是一个重要原因。然而毕竟在魏晋“人的发现”思潮中，人与神的二极间，历史的认识又倾向了人的一极，人本史观获得新的发育。

 

二  中唐到两宋：从神性之天到应然之理

 

两宋时期人的认识的提升与史家人本史观的突破性发展，是从对前一阶段思想理论的否定展开的。而其思想的缘起，则可追溯于中唐。

继魏晋以后，思想家、史学家的历史理性逐渐在新的人本主义认识的基础上发育，并于唐初形成鉴戒意识主导的历史撰述高峰。然而历史与现实中太多的偶然依然是困惑思想家、史学家的历史思考。而就在相当多的人将历史的变化归因不可捉摸的“天命”之时，一些思想家、史学家面对“残民者昌，佑民者殃”的社会现实，亦开始了对“天”的意志存在提出了质疑。这种理性的怀疑思潮，既是两晋天命怀疑思潮延续，也是中唐士人对盛唐之后的社会衰敝及其秩序如何重建的思考。其初涌动于中唐，而其流风余韵，则一直延续到两宋，先后经过了从质疑天命到脱离宇宙论提出“天人相分”，再到以“天理”取代“天命”，以形而上的形式重建天人理论的进思路径。

首先是刘知幾（661-721）从史学批评方面提出了清除“天命史观”在历史撰述中不良影响的任务。刘知幾明确地指出，历史的兴衰成败决定于人事，而与命运、天意无关，认为：“夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。”同时指出：“夫委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？” [27]这种坚持“天道不复系乎人事”历史理性，使刘知幾在他的理论著作《史通》中，对史家在史著中大量记载的天人感应之说，进行了犀利的批判。

刘知幾之后，关于天人关系的问题，曾在韩愈（768-824）、柳宗元（773-846）和刘禹锡（772-842）之间展开过一场论辩。因为这些论辩的参加者都是思想界、学术界享有盛誉的大家，所以在天人关系的认识史上具有重要影响。

这场论辩中最值得注意的是柳宗元。柳宗元在对待天人关系的问题上，较之刘知幾又有所前进，把中国史学上人们对于“天”与“人”及“天人之际”的认识推向一个新的阶段。柳宗元继承和发展了荀子以来“天人相分”的观点，进一步将“天”还原为自然之“天”，认为天人之际间，乃“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬”[28]，否定“天”具有影响人世的道德意志。认为那些将“天”人格化的史著，不过是些非理性的痴人癔语。

柳宗元对天人感应说的批判，当时就引起了友人刘禹锡的共鸣。但与柳宗元强调“天人相分”不同，刘禹锡竭力倡言的是“天人交相胜”说，认为：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”即“天”与人呈现的为种不同理性。

刘禹锡既是柳宗元的好朋友，又曾经是大政治家、大史学家杜佑的僚属，杜、柳、刘三人在历史认识上的声气相投，他们对于天人关系的认识，直接影响到他们的史学撰述，极大地提升了人本史观在古代中国史学中的影响，以致到后来，北宋的大史学家欧阳修（1007-1072）上书朝廷，要求将学术中的“谶纬之文”彻底删去，以“使学者不为怪异之言惑乱”[29]，同时，欧阳修还在自己主持的“正史”编纂中，将“书人不书天”的书法，明确规定为《本纪》的编纂原则，其旨无不是要将神性之“天”，彻底地逐出于历史编纂。而思想家叶适则从理论上尖锐地批判说：“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。”[30]认为第一，天文、地理、人道，都是得自人们自身的认识，是人之所为，与天命无涉；第二，凡人世“是非得失，吉凶祸福”的原因，应从人事中去寻找、探索；第三，那些把人之所为一定说成是天之所命，即天命所决定的，是人们对社会历史的颠倒，严肃的史家是不应当这样看待问题的。应该说，这些天人相分的理论阐述，较之正处于中世纪神学蒙昧主义统治下的欧洲来说，是充满着要理性的光芒。

然而，理论的困境也在“天人相分”之后显露。即“天人相分”在意味着历史理性从与自然理性的糅杂中剥离出的同时，也意味着原董仲舒等儒者所赋予“天”的道德属性，以及“天”原所体现的超越性的终极价值的缺失。其结果，不仅历史失去了道德关怀和道德批判，也使历史失去了对普遍性的追求，失去了对历史终极原因的探讨，历史亦因此成为一堆无意义的事件堆积，或就事论事式浅薄评述。于是，一场以理性主义为前提，以形而上学的思辨为形式的，新的人本主义的“天人关系”重建运动，在北宋中期展开，而古代中国的人本史观则因此获得新的理论形态。

人本史观的新形态大约显现于北宋庆历时期（1041-1048）前后，其特点是以本体意义的天理，取代两汉时期盛行的宇宙论框架下的天人感应，以形而上的思辨形式讨论人性的问题，从对历史终极关怀的高度论述天人关系。

历史是人的历史。两宋思想家、史学家对于历史，以及与历史认识相关的天人关系的思考，是从人性的形而上的讨论开始，其意在于使“人与天道”的问题获得坚实的本体论基础。古代中国的思想界，早在春秋战国时期，就尝试从一个形而上的高度解释天道或天理的问题，其中最具代表的是《易传》与《中庸》的作者，在一定意义上，也是对先秦时以《易传》和《中庸》为代表的人学思想的回归与升华。两宋时期的有关人的思考，其思考的取径，亦是由人道到人性再到天道，即在追问人的本质、人性的规定渊源所自的问题，而追索于“天”，从而建立由天道而人性而人道的逻辑，建立天人合一的有关人的形而上的理论体系。在这里，“天”已不再是超验神性且具有意志的超验存在，也不是糅杂着自然理性与道德理性的对于历史与社会的粗糙说明，而是生生不已的生命本质，是万物运行的客观法则，也是人性的本原与人之为人的所以然和所应然，是世界与历史的所以然和应然之理。在“天”与“人”之间，人是万物之灵，也是天地之“心”，在于人具有道德理性；人为“心”，就是人具有主观能动性顺天理而行大化；“天人”之所以是“合一”的，是因为从本体论上讲，二者皆本于“理”，“天人本只一理”[31]，世界则因天理的存在获得意义，人的存在亦因提案天理而获得方向，历史亦因天理而获得目的，于是，在新的形上思辨的基础上，人与世界因之获得一以贯之的统一性，循着道德理性精神，在人的道德理性的批判下，历史亦始“会归一理之纯粹”。[32]人类不能因一时的功利而漠视应具有的向善的目的，君主也绝不能因据有威权而握着真理。“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过日。”使人为人的“道”，也就是道德理性的“仁与义”，其“秉彝卒殄灭不得”，[33]是引领人类的历史不断向善的超越性的“星空”。

人类历史的运行不能没有规范与目的，只有合目的性与合规律性相统一的历史，具有超越性的“星空”指导的历史，才是人类所希冀达到的历史。假若仅仅因为“仰而视之曰：彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能如我何哉？”而置之崇高之所应然之理的“星空”于不顾，声称：“吾为吾之所为而已，安取彼！”其结果必然是“弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，真信吾之是非而加人以其赏罚。”最终导致“天下始大乱，而寡弱者号无告，圣人不作，诸子者伺其间而出”，[34]人类的历史因之失去了核心价值与目标。这也是高倡改革，声称“天命不可畏，祖宗之法不可畏”的王安石对于“天人”完全分离后人类失去理据、权力失去道义制衡，任意胡为之结果的深沉忧患。

两宋时期，人们对于天人关系的思考，从公元3世纪末的否定开始，经过中唐以来的漫长发展，至此达到了再一次的否定，其观念中的“天”，也完成了从神意之“天”到应然之“天理”的转变。历史认识中的人本思想，亦因之获得再一次的突破性的提升。

 

三、明代中晚期：天理的突破与自然人性的肯定

 

然而，当两宋思想家、史学家以应然之理的“天”取代神意之“天”，形成人本主义的理性天人认识，并以此“会归于一理之纯粹”论述历史的同时，亦暴露了这种理学形态的天人理论体系的局限性。

两宋思想家、史学家主张的理学化的天人理论体系最大的局限或缺陷，是他们所提出用以统摄天人世界的先验的“理”范畴，认为这个物理性的、宇宙规律性的必然之“理”，也是人世间的伦理性的应然之“理”——按照朱熹的说法，就是“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理”。[35]“事事物物皆有个极，是道理之极至，蒋元进曰，如君之仁，臣之敬，便是极。曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”[36]我们可以理解，两宋思想家、史学家理论建立的初衷，是要构成对人之为人的道德性作为必须遵守、服从和执行的“绝对命令”的强调。然而人毕竟不同于自然，伦理也不同于物理，人以及人所构成的社会，以及由社会衍延而构成的历史与自然界最大的不同，是他所具有的主体性，以及主体性所决定的主观能动性、行为实践的选择性。人的道德行为必须出自自觉自愿，否则只是强迫下的不情愿的虚伪。同时也会因极端地强调天理所具有的普遍性、整体性和绝对性，构成对于个体，对人性的精神压抑。这也就是说，此时，当人们摆脱掉天人关系认识上的神意之翳的同时，人又面临着“绝对精神”（天理）对主体精神（人心）的主宰局面。于是，一场新的人的自觉、人的解放的思想运动在明代的中晚期，也就是公元15世纪的后期开始了。

这场有关人的自觉、人的解放的思想运动，之所以在明代的中晚期开始，是有着深刻的思想原因和社会原因的。

就社会原因讲，繁荣活跃的商品经济，在促生出大批市镇的同时，也培育出一个日益壮大的市民阶层，并因此形成一个绚丽生动的市民文化，“其结果是，适应官僚知识阶级的理性的精神文化衰颓，而适应平民阶级的抒情的精神文化隆盛了。”[37]就其思想原因讲，两宋时期发育成熟，充满着社会批判精神的程朱理学，自宋末被统治者接受改造为国家意识形态，日益成为思想生命的压迫力量。原本设想的统摄君权于其下的“天理”，亦因君主对道统的攘夺，“合众途于一轨，会万里于一原”，完成其圣王兼教主的形象塑造，遂使士大夫在失去了道义上的制高点的同时，也失去了思想理论创造的活力。

英国哲学家罗素（Bertrand Russell）曾说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”[38]明代中晚期的思想解放，是从思想家对“天理”的突破拉开帷幕的。随着明代社会商品经济的高度繁荣，人身依附关系的削弱，城镇市民阶层的日益壮大等社会变化，在带来繁华多姿的社会生活的同时，也带来了张扬自我、挣脱思想桎梏的思想倾向。表现于学术思想发展，则是从吴与弼、陈献章开始，逐渐出现摆脱外在天理对个体压抑，强调主体自觉的学术趋向。[39]这种趋向至王阳明心学的提出，便完全明朗化了。王阳明心学理论的根本点，是将程朱理学逻辑中分裂的心与理合而为一，把外在的天理融入主体的意识之中，从理论上赋予“吾心”极大的能动性、自主性，使主体从外在天理的服从者，变成为了天理的拥有者，在消解原君临主体的外在的思想权威的同时，也使主体的思想获得解放。由于个体的意志受到强调，个体性的“吾心”良知也就成为了选择、评判是非善恶的根本依据。按照王阳明的话就是：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。”[40]同时，王阳明还强调人与人之间禀赋的差异性和“各为说”、“有异处”的合理性。他说：“圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养那良知，良知同，更不妨有异处。”[41]甚至明确提出：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[42]“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[43]表现出明显摆脱程朱理学束缚，发挥主体判断能力的思想倾向。此后，其左派后学更沿此路径向极端发挥，在逻辑上使普遍之理完全还原为个体之心，致使主体的个人意志得到了进一步的强调。

与追求自我、张扬自我的思想解放潮流相应的，是在突破天理束缚后对自然人性、对情与欲的肯定。这一思想的轨迹，似乎与发生于魏晋时期的那场思想解放运动有着近似之处，都追求自然或人之本然的人性，只不过魏晋士人要求突破的是两汉宇宙论下的神意史观对于个体的压抑，而中晚明士人要求突破的是沦为了僵化的国家意识形态，且与国家权力结合一体的“天理”。对于这一点，王阳明心学在批判程朱理学体系“性即理”的理论矛盾，提出“心即理”的观点时，因其有关“心”的界定中理性之“心”与感性之“心”的纠缠，已表现出对感性的肯定。此后由王学一系列后学如王龙溪、王心斋等人的发挥，形成“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”等肯定自然人性的理论认识[44]，乃至明确提出“制欲非体仁”，反对天理对自然人欲压抑的观点。

理论上对于自然人性的肯定，对于正当人欲的肯定，反映于历史观念之中，则是对历史新的不同以往认识与评价。例如在当时被认为是“异端之尤”的李贽，便从肯定曾被视为万恶之源的“私欲”，即人的正当感性欲望起步的，从肯定人的私欲的合理性，到认同人类趋利避害的普遍自然本性，再到不计目的的善恶、手段的王霸，惟以事功结果为尺度衡量历史人物、事件价值的。例如李贽在其《藏书·德业儒臣后论》说：

 

李生曰：圣人之学，无为而成者也。然今之言无为者，不过曰无心焉耳。夫既谓之心矣，何可言无也？既谓之为矣，又安有无心之为乎？农无心则田必芜；工无心则器必窳；学者无心则业必废，无心安可得也！……夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而后之田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣，苟无高爵，则虽劝之，必不至矣，虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，祗乱    聪耳，不足采也。故继此而董仲舒有正义明道之训焉，张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也。今曰圣学无所为。既无所为矣，有何以为圣为乎？……由此观之，以无心及无私心尚论无为之学者，皆不根之论，未尝先行之故耳！吾以为羲皇以前未暇论矣，自舜以下要皆有为之圣人也。太公之富强，周公之礼乐，注措虽异，有为均也。[45]

 

此外李贽还在《焚书》卷五《贾谊》中说：

 

汉之儒者咸以董仲舒为称首，今观仲舒不计功谋利之云，似矣。而以明灾异下狱论死，何也？夫欲明灾异，是欲计利而避害也。今既不肯计功谋利矣，而欲明灾异者何也？既欲明灾异以求免于害，而又谓仁人不计利，谓越无一仁又何也？所言自相矛盾矣。且夫天下曷尝有不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我可以成大功，则乌用正义明道为耶？

 

可以看出，在这些论述里，李贽正是首先从自然人性的角度肯定了人的私心：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣”。继而揭穿董仲舒的虚伪：“既欲明灾异以求免于害，而又谓仁人不计利，谓越无一仁又何也？”说他表面上高喊着“仁人不计功谋利”，实际上想方设法探求灾异问题“以求免于害”。在批判的同时，李贽还揭示了因私而求利与明道的对立统一关系：“若不谋利，不正可矣……若不计功，道又何时而可明也？”明确表示自然就是当然，也就是应然。不但肯定了“利”、“功”、“私”、“我”，而且还认为它们是“谊”、“道”、“公”、“群”的基础，这样就与正统儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的说教正唱了个大反调。同时，针对南宋儒者张拭的“平生得意之论”──“学莫先于义利之辨，凡所为而为者，皆私也，非义也。”李贽的回答是：“嗟乎！世岂尝有无所为而为之事哉？真欺我矣。”[46]这样李贽就把对历史问题的思考深入到了包括人性论在内的历史伦理层面的思考。

从对“天理”的突破，到对自然人性，对正当人欲的肯定，表明此时古代中国的历史思想中对于人的认识，已经接近了近代的门槛了。