作者简介：石卓义，北京师范大学历史学院博士研究生

摘要：孔子制“义法”而成《春秋》，司马迁及历代史家“阴用”《春秋》“义法”而不发，桐城派学者方苞揭其内涵为“言有物”“言有序”，史称方苞“义法”。方苞“义法”杂糅了《春秋》笔法、《左传》《史记》史法和唐宋文法，受到桐城派后学的因时损益之后，最终形成桐城“义法”。桐城派将“义法”引入史书撰述，在内容上注重从制度损益中探求历史盛衰，从彰善瘅恶角度貌状人物形象；在史法上保持体例的“纯洁”，按“义法”折衷史料，讲究“常事不书”；在史文上强调“辞尚体要”。桐城“义法”秉持方苞“义法”关于“义、事、法、辞”的观点，保持撰史的“义法”要求；同时增添了“考据”“经济”等内容，助推了政治制度史与历史地理研究；注入了“神气”等因素，增重了文藻色彩，提高了桐城派的史文水准与修史声望。

关键词：方苞“义法”；桐城“义法”；桐城派史学；理念

作为综究经史子集的学派，桐城派虽然因文派而声名鹊起，同时在史学上也颇有建树。桐城派的史学活动颇为活跃，曾奏请重刻《廿一史》，参修《明史》《四库全书》《清儒学案》《清史稿》以及清史《儒林传》《文苑传》等官方史书，参编《大清一统志》《江南通志》《湖北通志》《庐州府志》《震泽县志》《休宁县志》等诸多志书，还有大量的私修史著，在清代乃至民国史学上有着重要的影响。然而学者对桐城派的史学成就褒贬不一，撇开学统争论与学术立场的偏见，从总结传统史学的角度进行考察，可以清晰地洞见桐城派史学有着鲜明的特色。它们以桐城“义法”为治史旨趣，形成了独具特色的治史风格。以往学者主要从文学视角对桐城“义法”做出较多的讨论，而从史学视角的讨论则相对较少，且已有的探讨也缺乏系统、通贯论述。本文旨在前人研究的基础上，期望对桐城“义法”与桐城派治史之关系做出系统探讨。

一、桐城“义法”与史学的因缘

“义法”一词最早出现在《墨子·非命》中，毕沅注为“仪法”。《史记·十二诸侯年表序》记载孔子修《春秋》“约其辞文，去其烦重，以制义法”，此处“义法”指《春秋》书法、义例或行文之法。司马迁等历代史家效仿孔子修史，“阴用”《春秋》“义法”而不发，直至桐城派学者方苞在《又书货殖传后》中引用《周易》“家人卦”和“艮卦”揭橥“义法”内涵为“言有物”“言有序”，史称方苞“义法”。姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中借周永年之言“有法而后能，有变而后大”，肯定了“义法”的重要性及其变化性。在桐城“义法”的发展过程中，方苞（1668-1749）揭示“义法”，旨在强调以“义”为中心，“法”随“义”变；刘大櫆（1679-1780）在此基础上注入文藻，提出了“神气”说，赋予“义法”以哲理高度；姚鼐（1732-1815）则进一步增添考据，提出“义理、考据、辞章”论，完善了“义法”说。刘、姚对方苞“义法”代际相传，因时损益，完成了从方苞“义法”到桐城“义法”的演变。方苞、刘大櫆、姚鼐合称“桐城三祖”，皆学宗程朱，文祖韩欧，构建了以桐城“义法”为核心的治学理论。

从桐城“义法”的具体内涵而言，方苞发明“义法”为“言有物”“言有序”，其中“言有物”指文章中心内容及蕴含其中的儒家思想，尤其是理学思想；“言有序”指与语体、风格、词语、篇章结构等相关的叙事法则。刘大櫆在前人“气”论的基础上，提出文章学中的“神气”概念，又把“神气”置于方苞“义说”中的“义”之上，“至专以理为主，则犹未尽其妙也”，不仅使方苞“义法”具有哲理高度，而且与“义”相关的要素变得更加灵活。姚鼐补充“考据”，提出“义理、考据、辞章”三者兼收，不仅在内容上充实了方苞“义法”，形成了桐城“义法”；而且使原本为古文研究与撰述提供理论指导的方苞“义法”，成为普适的学术研究方法与理论，被称为人文学科的“治学三门径”，这也是桐城派绵亘几百年长盛不衰的主要原因之一，乃至对当今学术研究仍然具有重要影响。之后的曾国藩、方东树、姚永朴等虽各有所完善，却未能突破姚鼐“义法”说的框架。长期以来，桐城“义法”是学术研究热点，以往的研究主要围绕文论展开，实际上它与史学的关系也十分密切。

首先，桐城“义法”滥觞于史学。桐城派以经、史为根底，将经、史纳入文集，方苞的《古文约选》、姚鼐的《古文辞类纂》都有大量关于论、疏、谏、议、序、书、记、传等多种体例的史篇。曾国藩的《经史百家杂抄》扩充了叙记、典志两类，增加了史学份量，他自言“余今所论次，采辑史传稍多”。黎庶昌的《续古文辞类纂》中编全是史学作品，增多了《史记》《汉书》篇幅，新添了《资治通鉴》内容。桐城派之所以具有重史意识，是因为史学为桐城学术提供源泉，成为桐城“义法”的直接源头。

在《又书货殖传后》中，方苞将“义法”源头指向《春秋》，他说：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉”，并通过剖析《史记·货殖列传》中的“义法”，明示其含义为“言有物”“言有序”。又说“记事之文，惟《左传》、《史记》各有义法。”《左传》以史释《春秋》，其“义法”自然也源于《春秋》。方苞采取以史释经的路径阐释《春秋》，认为《春秋》中的“会、盟、侵、伐、称爵、称人”等用语是旧史“因事属辞”的表现，“《春秋》因事属辞，各得其实而是，非善恶无遁情焉”。循此思路，他将旧史之文与《春秋》进行对校，从中揭示出《春秋》“常事不书”“知失礼则书者”“其无变而书者”“不削以征过”等书法，这也成为其“义法”取源所在。

方苞认为，“凡叙事之文，义法未有外于《左》《史》者。《左传》详简断续，变化无方；《史记》衡从（即‘横纵’）分合，布勒有体”，故而重视向《左》《史》取源其法。在《左传义法举要》中，他对《左传》“详、简、断、续”进行了深入阐发，如点评《鄢陵之战》，“已叙战事，复追叙未战时事，措笔甚难，使显然可知为甲午前一日事，而承接无迹，是谓化腐臭为神奇。”在《方望溪平点史记》中，方苞对《史记》“横纵分合，布勒有体”的叙事法多有发明，如“平准乃汉一代之制，故以古事较论于后，与七书异……谓篇中怕载诸法弊政之驯致而旁出者。”方苞将《左》《史》叙事法运用于实践中，撰述了诸多名篇，如《孙征君传》中使用了《左传》的虚实法，《汤司空逸事》《汤潜庵先生逸事》诸文则使用了《史记》的“前后措注，互为表里”之法，等等。

其次，桐城“义法”汲取了史学做法。第一，吸收了史学之“义”。桐城“义法”的“义”指理学思想，而理学重视将史学纳入其哲学体系，以论证天理在万事万物中的合理性，故而史书的内容之“义”自然会被桐城“义法”所吸收，这也是《资治通鉴》《资治通鉴纲目》《新五代史》等理学色彩浓厚的史著会成为桐城派最重要的书谱之原因。第二，吸收了史学之“法”。桐城“义法”讲究“法”，其中包括史法，最重要的是《春秋》书法、《左传》叙事法及《史记》史体做法。取法《春秋》书法的有“因事属辞”“常事不书”“微辞隐义”等书法；取法《左传》的主要是叙事法，方苞认为《左传》义法讲究“辞尚体要”，注重使用“隐括”、微事相对，连类而书之法，或逆或顺，或前或后，以“义”贯穿全文，气脉灌输，精神流注，叙事场景不同而法“随地异形”，做到承接无迹，变化无方，出奇无穷，忌讳辞意繁杂不相属，篇法散漫无所统，臃肿不中绳墨，程崟总结为“首尾开阖、虚实、详略、顺逆、断续”。取法《史记》的有承袭三代律法的直叙法，摒弃古礼沿袭秦礼的论赞法，义严辞约的序传法，人物与规模相称的叙事法，史料不足征的合传体叙事法，史料不足征以赋代史的叙事法，碑铭作序法，等。第三，吸收了史文表述原则。桐城“义法”强调古文辞雅正，一是取词要正，“欲辞之当，必贴合题义而取材于三代、两汉之书”；二是用语要洁，所贵清澄无滓，“澄清之极，自然而发其光精，则《左传》、《史记》之瑰丽浓郁是也”。在撰述中，讲究“修辞立其诚”“信以传信，疑以传疑”，用晦，“辞尚体要”等。桐城“义法”所论作文，重视对于《春秋》《史记》《汉书》行文的效仿。

虽然桐城“义法”还受到经、子、集的影响，但史学的影响无疑是深远的。对史学的吸收影响着桐城学术的发展至少体现在以下四个方面：（一）掀起了研究《史记》之风，在清代《史记》学中具有重要的影响。桐城派研究《史记》的著作达32种之多，还有大量的单篇作品，可以分为评史、考史、圈点及读法等三类，尤其是后者成为清代《史记》学的一大特色。（二）对《春秋》《左传》《史记》等史文及撰述原则的吸收，影响了桐城派对古文的总体看法。方苞在《古文约选凡例》中将古文的盛衰定格在汉武帝时，其标志是《史记》，与以往的东汉盛衰论截然不同。这一观点不仅影响了桐城派的选本标准、评价依据及学术研究视阈，而且成为桐城派撰述的最基本要求。（三）对史学内容的吸收，强调以史为鉴成为桐城派经世致用的学理支撑。以史为鉴是中国传统史学的经世致用观念之一，桐城派通过史鉴提供治理方略。戴名世关于少数民族政策、选才政策的建议，方苞关于禁烧酒、求灾、议仓的奏折，刘大櫆关于井田、禁烧酒的论调，清中后期桐城派的边疆史地学，以及清末民国桐城派的救亡图存方略等，学理依据皆是以史为鉴。（四）对史学的整体吸收提升了桐城派的历史思维。吴怀祺先生指出，“究天人之际”的整体思维、“通古今之变”的通变思维、“成一家之言”的史学创新思维是富有民族特色的三大历史思维。三大历史思维是司马迁史学思想的体现，也是桐城派用于构建其学术的理论基础。桐城派史传的突出特点是具有以人为中心的天人思想，正是《史记》“究天人之际”历史思维的具象；方苞的学术贯通意识、姚鼐的“义理、考据、辞章”论、姚永朴镕铸汉唐思想等，成就了四部融通的桐城学术，与《史记》通变思维一脉相承；桐城派的学术理论是在前人思想基础上的“成一家之言”，如刘大櫆的“音节”论、方东树的“神韵”说、姚永朴的“工夫论”等。

二、桐城“义法”与史书内容

《史记·十二诸侯年表序》称孔子修《春秋》制“义法”，旨在“王道备，人事浃”，故而备王道、叙人事自然成为《春秋》历史记述的主要内容。方苞将这种制“义法”而成的史书称之为成体之文，所谓“义以经而法纬之，然后为成体之文”。据不完全统计，桐城派的成体史著共13类1900余种，其中以传记、地理、政书类最多，这与桐城“义法”密切相关。戴名世认为“千古礼法、史法之宗无如朱紫阳、司马温公，今之高论，度不能加两公上”，他推崇司马光《资治通鉴》探讨历史盛衰与以理评史，效仿朱熹《资治通鉴纲目》书法以严明夷夏之防，重视搜讨明遗传记，史著以杂史、传记为主。姚鼐反对补史，他说：“补《后汉》亦是佳事，然愚以谓此等学问，用功劳而实得处少。”主张从地理沿革考察历史兴衰，“惟沿革一门（《庐州志》）出鼐手”，从史事、史体、史文等“义法”要求编纂《庐州府志》：“今事无枝叶，不僭史氏褒贬之责，不取流俗不雅驯之谈，则得撰述之体”，其史著以历史地理、史评和史传类居多。由此可见，桐城“义法”的成体史著侧重于两方面内容：一是探讨政治制度、地理沿革损益，从中找寻历史盛衰的因果变化；二是用理学的评价标准貌状历史人物，评论历史得失与人的邪正。正如戴名世所论：“夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善瘅恶，而为法戒于万世。”

首先，从制度损益中探求历史盛衰。戴名世倾其一生网罗晚明放失旧闻，欲考其行事，综其始终，实则是效仿朱熹编纂纲目体理学史著，“欲勒成一书，以继《纲目》之后”，从用人制度、文化政策、民族政策等方面探讨国家盛衰之理，重点记载与明亡相关的事件、人物，语言古雅，史法严明。与戴名世不同的是，方苞用“义法”去格《春秋》《三礼》经文，认为“必义具于经文，乃前儒所共疑义，然后可按经文之义法以正之”，视历史盛衰为“礼”与“政”相互作用的结果。肯定“礼”是儒家人伦思想，亘古不变，“政”是政治制度，因时损益，两者是体用关系；“礼”体现在以《周官》为代表的经书之中，“尽人物之性，以赞天地之化育”“世变虽殊，其经伦天下之大体，卒不可易也”，“政”则细化为人伦日常与政治制度递变之时，“吾知周公而生秦、秦以降，其用此（《仪礼》）必有变通矣”，通过探索“礼”“政”关系达到以史资治的目的。曾国藩提出“义理、考据、辞章、经济”四术，扩充桐城“义法”内涵，其中“经济”是指“前代典礼、政书、及当世掌故”，通过制度突显义理，“苟通义理之学，而经济该乎其中矣”，达到致用的目的。姚永朴直言史学的得失在于：“一曰考兴衰，一曰审沿革，兴衰之分，由于政治之得与失……沿革之分，由于制度之善与否……一按迹而得致治之原，一数典而得为治之具，兼而求之，体用备矣。”所作《史事举要》列举了350件历史大事，内容以“以历代治乱兴衰为主”，突出史义，略化过程，语言雅洁，为衰落的清王朝重振提供史鉴。

其次，貌状“人之邪正”，以理评价历史得失，用以彰善瘅恶。桐城派善写人物传记，吴孟复称其“小文章好”，使各类人物跃然于方寸之间，“所书明季诸臣逸事，发微阐幽，生气湫岔涌，足使顽廉懦立；书康熙间诸大臣逸事，亦有关于国故朝章及民生休戚，其于亲懿故旧之间，隐亲恻至，亦见其笃于伦理。”桐城派此类佳作留芳甚多，如戴名世的《孑遗录》《一壶先生传》《左忠毅公传》《画网巾先生传》，方苞的《狱中杂记》《左忠毅公逸事》《白云先生传》《汤潜庵先生逸事》《安溪李相国逸事》，吴敏树的《业师两先生传》，管同的《黄蛟门传》，姚永朴的《旧闻随笔》等。下面以《画网巾先生传》为例论述其与桐城“义法”的关系。

戴名世创作的《画网巾先生传》的流传程度远远超过了李世熊的原作《画网中先生》，有赖于对李《传》进行“义法”加工。首先，戴《传》添加了历史背景，将画网巾先生的形象置于清廷推行的民族政策的环境中，刻画了面对清廷威压之下既不屈从又不失气节的明遗形象，突显了“义”。其次，用散体文替换或删除李《传》中的文字，如“不可稽”改为“不可得而知”，“声影渐露”改为“事颇闻于外”，删掉“作苦观变，衣冠俨然”“闻其岸异”等，使文字通俗、雅洁。再次，张自盛、洪国玉、曹大镐、李安民四大营事件在《南疆逸史》等书中有着详细记载，在此不宜过多赘述，否则会弱化人物形象，与“义法”不符。戴名世对李《传》进行了删减，并且末尾增加了“如画网巾先生事甚奇”与首段呼应，使得整篇文章“义法”严整。

在传记人物时，桐城“义法”讲究“人物与气象规模相称”，所选事迹需要恰如其分地彰显人物的身份、心态、立场。作为千万中的一明遗，画网巾先生在明朝倾覆时未选择或遁或死，而是在脸部画上代表明遗身份的网巾，表达对故国的留恋，对清廷统治的无奈反抗。戴名世选择并“义法”处理画网巾的事迹，既突显了明遗重气节的形象，不与清廷合作的心态与立场，又折射出这一事迹背后文化抗争的复杂性。

另外，桐城派还撰有大量关于“忠、教、节、义”的传、序、表、铭、状等文章，其中不乏对封建礼制进行批判和对底层人民坚贞不渝的品质进行讴歌的作品。刘大櫆强烈批判“忠臣不事二臣”的愚忠思想，认为“君臣应以义合”，当君不义则臣可以“事一君则不复可以去而他适”。且认为此种君臣关系不能超越夫妇之谊，“然余以为臣之死君，与妇之死夫，似同而实异”，这是对清廷　“五伦”次序的改造。他在《乞人张氏传》中记载了女性张氏命运多舛，在连岁不登之下行乞救活夫家多人，守节奉亲，由此感叹道：“明之亡也，金陵之乞人闻之而赴水以死。丈夫不能，而女子能之；富贵者不能，而乞人能之，亦可慨矣！”刘开的《广列女传》相较刘向《列女传》七类增多四类，与刘向“致兴亡者以戒天子，其意主于纳忠”不同，该书列懿美而不载恶行，意在“显微阐幽之遗意”“起化行道之端”，讴歌女性坚毅的品质。桐城派这些作品都采用一定的义例，对史料进行了裁剪、加工，文辞简约，用“赞曰”“论曰”“姚鼐曰”“吴敏树曰”“吴德旋曰”“戴钧衡曰”等评语表达思想倾向，处处彰显着桐城“义法”。

三、“诸体之文，各有义法”

桐城“义法”吸收了《左传》《史记》《新五代史》等史著及韩愈、欧阳修、王安石等学者关于传、序、表、状、记、志、诏等多种史体的做法，如传记体“议论与叙事相间”，表志体“尺幅甚狭，而详载本议（奏议），则拥肿而不中绳墨”，谱谍体“其嘉言懿行作为传赞行状以阐扬之……其有荡闲逾检者，则直书其事以垂戒，而略不为之讳”，碑志体“碑记墓志之有铭，犹史有赞论，义法创自太史公，其指意辞事必取之本文之外”，“墓志之有议论，必于叙事缨带而出之”，叙事体“《左传》详简断续，变化无方；《史记》衡纵分合，布勒有体”，等等。在不同史体的撰述中，运用“义法”也不尽相同，即方苞所强调的“诸体之文，各有义法”。即便是传记同一人物，史家的才、学、识都会影响“义法”的使用。戴名世史才绝伦，所作《左忠毅公传》直叙述左光斗与史可法的事迹，没有过多的细节渲染，重在历史叙事；而方苞文笔卓越，在《左忠毅公逸事》中运用细腻的白描手法，通过对人物动作、语言、神情的描绘使俩人在狱中的场景跃然纸上，重在传神。尽管如此，桐城“义法”在各种史体中的运用仍存在共性。

第一，保持体例“雅洁”，按照“义法”折衷史料。在《与一统志馆诸翰林书》中，方苞认为“地志非类书之比也，所尚者简明”，将体裁的区分作为修史的前提，并且提出史体是折衷史料的前提，“体例不一，犹农之无畔也。博引以为富，而无所折衷，犹耕而弗耨也”。在方苞看来，本纪、世家、列传等体例应当循名求是，才能维持其气体“纯洁”，历史须记载与人物密切相关的内容，对杂糅的史料应予以删除，如“夏太后、华阳太后薨葬，不应载《不韦传》……据史法则不宜书”。即便是为了行文需要，与人物相辅的其他史料也只能简叙，如“《项羽本纪》高祖、留侯、项伯相语，凡数百言，而此以三语括之，盖其事与言不可没，而于帝《纪》则不必详也”。在此基础上，从事、辞、义、法折衷史料。一是对事迹从简折衷。在《史记》之前，《国语》《战国策》《管子》《左传》《论语》《孟子》《荀子》等载籍都记载了“管鲍之交”，而司马迁在《史记·管晏列传》中又进行了重复记载，故而方苞批评司马迁“于本传叙列则赘矣”，主张采取“独论其轶事”或“所载皆别事”的方式进行折衷，这样才能体现史体的“洁”。二是依据辞、义、法等编排史料。对“义鄙辞佻”的史料进行修改，如“晚周事少，故详录《国策》，而义鄙辞佻，不似本纪中语，且与篇首严重深广之体不称，不若略取事实，删其蔓辞，为得体要”；对王莽“窜经诬圣”的文字进行删除，“今删去‘之年称王’及‘改法度制正朔矣’十一字，辞意相承，浑成无间。”主张从文气相承与“义法变化无方”的角度记载历史人物，如赵奢、李牧、廉颇等人事迹，“故颇事既终，而后著牧之始迹焉”，通过编排史料书写人物命运沉浮，透析赵国亡国背后的原因，引发历史思考。

清末桐城派名家严复1898年翻译的《天演论》影响深远，吴汝纶誉为“词义深懿”。严复采取了“信达雅”的翻译标准，与桐城“义法”讲求“雅洁”相一致。严复在尔后翻译赫胥黎《计学》时，曾就“雅洁”与“求真”问题与吴汝纶有书信往来。严复讲究桐城“雅洁”桐城“义法”，却也主张直书，如何兼顾二者确非易事，他说：“行文欲求尔雅，有不可阑入之字，改窜则失真，因仍则伤洁，此诚难事。”吴汝纶却在回信中明确表达了讲究“雅洁”的重要性，认为“若名之为文，而俚俗鄙浅，荐绅所不道，此则昔之知言者无不悬为戒律”，甚至主张“与其伤洁，毋宁失真”，并坚持用“雅洁”桐城“义法”折衷域外文献，“欧洲纪述名人，失之过详，此宜以迁固史法裁之。”

第二，主张“常事不书”。“常事不书”是《春秋》书法之一，受到古代史家的推崇，也是桐城派治史的重要书法。所谓“常事”是指符合儒家纲常礼法之事，在《春秋》中一般不予记载。如果记载了“常事”，则特指违礼，故而方苞说：“非失礼不书；得礼而书者，著变也；无变而书者，明嫌也。”方苞认为西汉昌邑王刘贺失道是违礼之事，关系国家存亡，按照“常事不书”书法原则，应当加以详细记载，而班固在《汉书·霍光传》中则对“霍光昌邑失道之奏不详”，反而大费笔墨记载霍光的葬具及子孙后代的所谓“常事”，这是有违于“常事不书”原则的，故而被其评价为“尚有未尽合者”。

用简、“常事不书”以及采取“实者虚”的策略，方东树称其为“微文大义不传之秘”，被桐城派大量运用于史传之中。孙奇逢作为明末清初的大儒，为他作传的有魏裔介、黄宗羲、方苞等人，其中魏《传》详细记载了孙奇逢的生平事迹，黄《传》重征实但较简略，而方苞认为“所示群贤论述，皆未得体要”。在他看来，魏、黄记叙孙奇逢“侠义、讲学、学派”的常事，反而使“征君之志隐矣”，因采取“详者略，实者虚”的方法，使“征君所蕴蓄，转似可得之意言之外”。

此外，“常事不书”还体现在“逸事”类史体的撰述中。桐城派撰写了大量的“常事”之外的“逸事”“遗事”类传记，如方苞的《左忠毅公逸事》《汤司空逸事》《汤潜庵先生逸事》《安溪李相国逸事》《记长洲韩宗伯逸事》《记徐司空逸事》，黎庶昌的《书全总戎轶事》《书张敬堂秩事》，姚永朴的《旧闻随笔》等。一方面由于清廷严格规定“文士不得私为达官立传”，桐城派为避免触犯禁忌而重视记录官方史学之外的“逸事”“遗事”；另一方面通过采用“义法”，往往能够使“逸事”“遗事”类传记达到正史的功效。姚永朴认为“若夫传所之所记载，多得之放矢之余，事不必宏，人无求备”，对“逸事”采取“词固无取于繁”“著其大端”，可以“使一些难言之情，难状之景，都寓于寻常话语之中”，甚至可以超越正史的“赡与详”。

四、史文与“辞尚体要”

桐城派重史文表述，却认为“精神识议固在于语言文字，而其所以成文义用，或在于语言文字之外”。姚鼐将辞章排在义理、考据之后，主张对文辞进行修辞、锤炼以突出义理，表明在桐城“义法”中史文是史义的外在表现形式，亦即是桐城派强调的“辞尚体要”。“辞尚体要”出自《尚书·毕命》，其曰：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”《十三经注疏》引用孔安国、孔颖达之语，释为“政以仁义为常，辞以理实为要，故贵尚之。若异于先王君子所不好”，表明文辞要服从于先王君子的“义”这一体要即儒家思想，反之则没必要进行修辞。汉魏南朝后，“辞尚体要”成为文章撰述原则，在反对浮诡文风和建构文章学体系中起着枢要作用。桐城派吸收了这一原则，既指史文要切合体要，“论文但崇体要，不尚繁称博引，取其长而不溺其偏，其犹君子慎于择述之道欤”。又认为事迹服从体要，“盖明于体要，而所载之事不杂，其气体为最洁耳”。因此，史文曲直、繁简、古今、奇偶等，均与“体要”相关。

首先，主张文直事核，反对伪史曲文。戴名世批判国史“或辅张太过，或隐讳而不详”，野史“或多徇其好恶，逞其私史”，要求对史料综其始终，核其本末，旁参互证，去伪存真，使史文“发难显之情”，为法戒于万世。方苞反对谀墓之文，提倡“君子修辞立其诚”，肯定姜宸英《逸事记》“备载构公者之阴谋巧言”一事能够征实于张英、李光地、韩菼等人，“三君子之言，信而有征”。当史学面对强权无法直书其事，戴名世《南山集》案又历历在目时，桐城派选择用晦的笔法，使用“意在言外”的史文“款曲言之”。方苞称颂欧阳修《新五代史》评价冯道的史文，其曰：“‘当时士无贤愚皆喜为称誉，至拟之于孔子’，是之谓妙远而不测也”；刘大櫆在《窦词记》中使用“然卒亡明之天下者，百姓也”，《古文辞类纂》评点为“意在言外，尤为神妙之笔”；管同在《黄蛟门传》中记载“学府增生黄某者，乃真孝廉方正人也，然竟不得举”，用“真”和“竟”描写清代举孝廉，耐人寻味，等等。

其次，主张“尚简”，反对繁冗。方苞认为“盖道不足者，其言必有枝叶”，将体要与“尚简”对等。刘大櫆认为“简”是行文的最高境界，“辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，神远而不藏不尽则简，故简为文章尽境”。由此可见，“尚简”成为桐城派史文的行文要领。姚鼐曾主张对沿袭苏谱、欧谱的谱谍做法删繁就简，“少变其体，依古表世之法，率横列而注历、职、生卒、妻子于其下，欲其文简而易检也”，被方东树称为“姚法”，认为足以比肩苏法、欧法。姚永朴认为繁冗是修史大忌，“若列传之繁尤甚，所叙述多不能得其人之精神，遂使一代奇功伟行，暗然无色”。为了做到“尚简”，方苞提出了“识”的实现路径，“识之明，心之专，偏于奥赜之中，曲得其次序，而后辞可约焉”。姚永朴认为“识”与体要有关，“夫识大识小，其途虽殊，要其归必在于厚人伦、美教化、易风俗”。尹会一将“识”提升到史学三才的高度，“夫志，识也，志其地，志其时，志其事，三才之道备焉”，认为“识”是对地、时、事的综合把握。姚鼐提出要从“求记之方”和“足行多所历”两方面提高“识”，从而避免“记繁而志（志书）寡”。需要指出的是，“尚简”只是不芜杂而已，并非为了一味求简而舍弃史义、史事与史法，“陈理义必明当，布置取舍，繁简廉肉不失法，吐辞雅驯不芜而已”，“即非经史制度之大者，言深而不隐，理当而不苛，去烦重，著体要。”无疑，“尚简”可以突显体要，使史文易检，史书便于携带，但同时也会因叙事简略导致史料价值受到影响。章学诚就批驳姚鼐说：“夫谱乃一家之史，史文宜简宜繁，各有攸当，岂偏主简之一说，以概其凡。至云便于迁移携挈，则尤不成议论”，反对一味“尚简”。李祖陶批评姚鼐《方恪敏公家传》，仅以“今第以洞彻地势，相时决机二十字括之”，使方观承治理永定河的功绩及治洪经验“致实迹之没楚，既失矣”，“尚简”的做法是“鹘突”。正因此，桐城派也反思“尚简”带来的学术弊端，如姚鼐以考证补其疏，“非考证之博则每患其疏，故姬传先生尝以考证诲学也”；方宗诚提出详略有论，“谨阙文，具本末，删繁提要，详略有论，纪其事而并传其神，志其人而并状其气象”。尽管有过一些补救方法，但“尚简”的叙事原则为桐城后学一直奉行。如姚永朴的《史学研究法》提倡叙事简要，马其昶、姚永概、姚永朴等参与修纂的《清史稿》也因简略而饱受诟病。

再次，慕古但不复古，“惟其当而已”。桐城派续接古文文统，但在用语上却不唯古，姚鼐认为“夫文无所谓古今也，惟其当而已。得其当，则六经至于今日，其为道也一”，古、今文只是探求体要的途径。他在《汉庐江二郡沿革考》中运用今文与清人历史思维进行考据，得出秦三十六郡不包括南海、桂林、闽中、象郡四郡在内的结论，与钱大昕意见相左并互有书信辩论，其立足点在“体要”上：“于身心家国，初无关涉；哓哓致辨，夫亦何为。”刘大櫆甚至反对陈言，“文贵去陈言……大约文字是日新之物；若陈陈相因，安得不目为臭腐？原本古人意义，到行文时却须重加铸造，一样言语，不可便直用古人。”所作《江先生传》使用了古文中不曾有过的一些新词，如“远稽遐远”“就质所疑”“感怆辞避”“推测隐度”等等。姚永朴坦言史学家“自不必以师古为高”，他赋予古语以今义，用民主、自由阐释《乾》《坤》两卦。他说：“易之有《乾》，君象也，其九五曰飞龙，则君主国家也，然上九又曰亢龙有悔，虑专制之害也；《坤》，民象也，其六五曰黄裳，则民主国家也，然上六又曰龙战于野，其血玄黄，惧统一之难也。”而目的，则是为了维持以“中学为体”的经学地位。

最后，倡导古文用奇，提倡散体文。在桐城派看来，散体文是古文正宗，其根源是六经、《论语》《孟子》，承载着儒道，“群士果能因是以求六经、《论语》、《孟子》之旨，而得其所归，躬蹈仁义，自勉于忠孝，则立德立功”，这是桐城派史文用奇的根本所在。方苞明确反对使用“语录中语、魏晋六朝藻丽俳语、汉赋中板重字法、诗歌中隽语、《南北史》佻巧语”，姚鼐不看带有偶句的官方邸报，俩人的书谱中均不涉及魏晋六朝史，史文也从不用偶。桐城派后学有调和骈、散之意，曾国藩在《经史百家钞》中杂入词赋与六朝文，姚永朴认为“足知奇偶之不能偏废，实本于天籁之自然”，但俩人的史著仍然很少用偶，究其原因，或如其所论“用偶多者则繁缛，繁缛则气难振”。

五、结语

桐城“义法”作为桐城派治史的重要理念，对桐城派史学发展产生了非常重要的影响。首先，桐城“义法”的形成是长期学术沉淀的结果。方苞揭示“义法”，从“义、事、法、辞”方面界定了“义法”的内涵与外延，成为历代桐城派名家衡量古文水平的最重要标准之一，姚鼐就说：“望溪所得，在本朝诸贤为最深”，“梅崖（朱仕琇）便不能细受绳墨，不及望溪”。刘大櫆注入“神气”与文藻，提升了桐城“义法”的理论高度。姚鼐补充“考据”，强调“义理、考据、辞章”三者兼收，最终形成桐城“义法”核心三要素。桐城“义法”既是方苞、刘大櫆、姚鼐等名家长期治学理念、方法的体现，又为桐城派后学治学提供了理论典范。

其次，桐城“义法”是桐城派治史的重要理念。方苞从史学中汲取智慧，发明“义法”乃“言有物”“言有序”，其中“言有物”吸收了义理化史学之“义”；“言有序”吸收了《春秋》书法、《左传》《史记》叙事法及《史记》史体做法。姚鼐三者兼收论中的“考据”主要是史学考据，曾国藩补充的“经济”指向制度史。桐城“义法”的形成与史学密切相关。桐城派以“义法”作为治史的重要理念，在内容上以制度史和人物传记为偏好；在史法上按照“义法”折衷史料，讲究“常事不书”；在史文上强调“辞尚体要”。桐城“义法”对清代乃至近代桐城派史学都产生了深远的影响。

再次，桐城“义法”高度融合义、事、法、辞，反对脱离史义、史文的纯粹考证，对史家修养提出了较高的要求。不仅要具备通贯的、跨学科的知识涵养，掌握娴熟的史学方法与叙事技巧，还需拥有高超的文学才能，在姚鼐心中只有钱大昕才能与之相埒，这就是桐城派孜孜以求的治史涵养，也是中国古代史学的优良传统。

（原载《史学史研究》2024年第4期）